BIBLIA I AWESTA.

W modzie jest obecnie twierdzenie, że religia żydowska i chrześcijańska wzięły główne swoje dogmaty z innych religii, a przedewszystkiem z religii Persyi. Starają się tego dowieść, ukazując na mniemane podobieństwo pojęć religijnych, zawartych w Biblii i w Aweście.

Następujące zaś są wierzenia, Biblii i Aweście rzekomo wspólne, a przez pierwszą rzekomo zapożyczone od świętej księgi Parsów: jedynobóstwo, stworzenie świata, słowo twórcze i pośrednictwo istoty boskiej między Bogiem a człowiekiem, Duch Święty, zmartwychwstanie ciał i życie przyszłe, istnienie szatanów i aniołów, istnienie chóru siedmiu aniołów wyższych nad innych, prorokowanie i raj ziemski.

Nomenklatura zaiste przerażająca; prawie cała teologia katolicka w niej się zawiera; otóż każdy z tych punktów zbadamy po szczególe; zacznijmy od tych, które jako najzupełniej obce religii Persów, trzeba a priori od dyskusyi wyłączyć.

1. Słowo twórcze.

Twierdzenie, jakoby Awesta zawierała jakąkolwiek, choćby najmniejszą wzmiankę o Słowie twórczem, jest najzupełniej błędne. Pragnących się o tem przekonać, odsyłamy do artykułu „Słowo Boże”.

2. Pośrednik.

Idzie tu o to, czy pojęcie o pośredniku między Bogiem a ludźmi, jak również urzeczywistnienie tego pojęcia w osobie Chrystusa Pana, jest pojęciem chrześcijańskiem, czy jest wierzeniem chrystyanizmowi właściwem? Czy zadanie to rzeczywiście wypełnił Chrystus? czy też może wszystko to jest tylko mytem, pojęciem pogańskiem, z pewnemi zmianami, na grunt chrystyanizmu przeniesionemi? To drugie zdanie utrzymywali Burnouf, Marius i wielu innych. Podług nich, pierwsza myśl o pośredniku powstała u Persów i ujawniła się w osobie czy też w duchu Mithry, którego imię miałoby oznaczać przyjaciela i pośrednika. Zobaczmy, ile w tem prawdy.

Nigdy Mazdejczycy-ani starożytni ani nowsi-nie znali pojęcia o pośredniku między Bogiem a ludźmi; Zend na określenie go nawet wyrazu odpowiedniego nie posiada. Grzeszny Mazdejczyk otrzymuje przebaczenie za swe winy na skutek dopełnionej pokuty; większą część Vendidadu wypełnia oznaczenie ilości (quantum) tej pokuty; niektóre zbrodnie orzeka za niemożliwe do odpuszczenia, tak np. Fargard I w szeregu nieszczęść, stworzonych przez Anromainyusa wymienia jako występki nie do darowania: sodomię i grzebanie trupów (ob. Fargard, I, §§ 44 i 46). Fargard III, § 134, dosłownie tak powiada: Jeżeli ktokolwiek pogrzebie w ziemi psy albo ludzi zmarłych, i jeśli tak upłynie dwa lata do ich odgrzebania, to za tę zbrodnię niema dostatecznej kary, niema przebaczenia. Czyny te są na zawsze niemożliwe do odpuszczenia.

Surowość ta, co prawda, złagodniała z czasem, lecz w starożytności, w epoce, o której mówimy w tej chwili, panowała ona wszechwładnie. Wprowadzone później złagodzenie zasadzało się na zmniejszeniu kar i na oznaczeniu pokuty, wymaganej za odpuszczenie grzechów pierwotnie nieodpuszczalnych, ale nigdy nie przypuszczało interwencyi jakiegoś pośrednika. Odnośnie do tego punktu historyi religii mylono się zazwyczaj z powodu błędnego tłómaczenia najzwyklejszego ustępu z Plutarcha. Grecki ten historyk w rozdz. 46 swej księgi o Izydzie i Ozyrysie tak mówi: „Według zdania Persów, Oromasdes podobny jest do światła, Areimanios zaś do ciemności, Mithra jest pomiędzy obydwoma: αφσῶν μέσον: διὰ τοῦτο μεσίτην τον Μίθραν καλοῦσιν ὅι Πέρσαι. I dlatego właśnie Persowie nazywają Mithrę pośrednim."

Nie potrzeba filozoficznej dyskusyi na to, aby wykazać, że Plutarch mówi nie o pośredniku pomiędzy zagniewanym Bogiem a grzesznym człowiekiem, lecz poprostu o naturalnem środkowem stanowisku pomiędzy dwoma pierwiastkami, co do swej istoty różnymi. Bóg jest światłem, zły duch ciemnością, a Mitra czemś pośredniem: świtem lub zmrokiem. Takie jest prawdziwe znaczenie tego zdania Plutarcha.

Daleki od zadań pośrednika między niebem a ziemią, Mithra ukazuje się w całej Aweście jako surowy sędzia, mściciel pogwałconych praw sprawiedliwości. W hymnie, poświęconym jego chwale, w szeregu wyliczanych jego przymiotów czytamy: „Czcimy Mithrę, któremu wojownic jednozgodnie składają ofiary na grzbiecie swych koni, którego proszą o siłę dla swych zaprzęgów, o zdrowie dla swego ciała, o pokonanie wrogów...; który gdy jest rozgniewany, obrażony, wywraca chaty i miasta, plemiona i kraje, oraz rządców nmanas'ów, viss'ów, plemion i krajów; który devów na głowę bije, który winnych karze, szalbierzy karci, przeciwnikiem jest Peris'ów1, który proste ścieżki oszukującego go kraju czyni krzywemi, odbiera mu zwycięstwo i bezbronnego wydaje na łup wojownika tępiciela....; który pobudza do wojennego pogotowia żołnierzy, który tworzy armię, władcą jest potężnym, wszechwiedzącym, który idzie na czele bitwy, który się na tem stanowisku utrzymuje i który druzgoce tam szeregi zbrojne...., a potęgą swą sieje spustoszenie i grozę.“ (Patrz tłóm. Awesty w języku franc. II wydanie, str. 451 nst.; Yeszt. X. 11, 18, 19, 26. 27. 35-37).

Czynności te, jak widać, nie bardzo się zgadzają z zadaniem pośrednika, są one nawet wręcz mu przeciwne. Pośrednik, który tylko karze i mści się, najoczywiściej nie jest pośrednikiem.

Prócz tego, dla udowodnienia, że Mithra jest pośrednikiem; powołują się na ustęp z Minokhired (22), który tak mówi: „Czwartego dnia po śmierci dusza przybywa do mostu Szandor (Szinvat) wielkiego i strasznego. ....Tam, we wrogiem usposobieniu przedstawiają się jej liczni antagoniści, Aeszma, Ast-vihad, który pożera wszystko stworzenie, a wusposobieniu pojednawczem Mithra, Sraosza i Rasznu." (Roz. II, 125, 117), Z wyrazu, któryśmy oddali przez usposobienie pojednawcze (mianji), chcą zrobić pośrednictvo i stąd zdobyć argument na korzyść swego założenia.

Ale ci, co wyraz ten inaczej niż my tłómaczą, albo wcale nie czytali tekstu oryginalnego, albo też są zaślepieni stronniczą zaciekłością. Rzekome to bowiem pośrednictwo objaśniają nam następne paragrafy, które tak mówią: „Rasznu waży czyny ludzkie bez niesprawiedliwości i względów dla kogokolwiek, wielkiego czy małego, pobożnego i wiernego, czy też złego człowieka (§118); poczem Sraosza pomaga sprawiedliwej duszy do przejścia mostu (§ 119, 120)." „Zły człowiek spotyka również przeciwnika samego Sraoszę, który go usuwa od mostu i oddaje w ręce dewy Vizaresza (§ 161, 164)." O Mithrze ani słowa. Wstawiennictwo zatem i pośrednictwo tych duchów polega na tem, że Rasznu sądzi surowo i sprawiedliwie, Sraosza pomaga dobrym, a odrzuca złych; Mithra zaś.... że nic nie robi... I czyż takie pośrednictwo jest nam zdolne przypominać Chrystusa, pośrednika między Bogiem a człowiekiem, oddającego ludzko-boskie swe życie celem przebłagania jednego, a zbawienia drugiego? Zbyteczna byłaby odpowiedź na podobne pytanie.

3. Duch Święty.

Nie mniej błędne jest zdanie, że Awesta zna dogmat o Duchu Św. Chyba na podstawie dziecinnej gry wyrazów coś podobnego można utrzymywać. W księdze tej znajduje my, co prawda, wyrazy spento mainyus i mainyus spenisto, które zwykle przez nadużycie tłómaczą przez wyrazy: duch święty, lub duch najświętszy. Tymczasem spento, spenisto, nie mają wcale tego znaczenia. Pierwszy z tych wyrazów jest imiesłowem, drugi-przymiotnikiem w stopniu najwyższym, uformowanym od pierwiasku su, oznaczającego sprzyjać, rozwijać, czynić kogoś szczęśliwym. Wyrazy te zatem odpowiadają łacińskiemu augustus (od augere)2, nigdy zaś sanctus, święty. Prócz tego wyrazy spento mainyus nie mają nic wspólnego z Duchem Świętym. Mazdejczycy nie przypuszczali nigdy nawet pojęcia o Trójcy Świętej. „Będę głosił, powiada Yasna (XXX, § 3), dwa duchy bliźnięta, które były nazwane, względnie do natury każdego z nich, duchem dobrym i duchem złym, Oba te duchy złączyły się początkowo w celu utworzenia życia i śmierci i losu istot." Oto jest istota mazdejskiego dualizmu. Dwa duchy pierwiastkowe, z których jeden, duch dobry, daje życie, wzrost, powodzenie; drugi, duch zły, jest przyczyną śmierci, udręczeń, zguby. Przyczyna, która sprawia, że jeden duch jest dobry, a drugi zły, jest ta, że jeden sprzyja życiu, działalności istot i prawdzie, drugi zaś zniszczeniu i kłamstwu. Nie z takiej też teologii mogli byli chrześcijanie zapożyczyć swe pojęcie o Trójcy św., o trzech Boskich osobach, wzajem ze sobą złączonych węzłem jednej i tej samej natury, z których druga jest zrodzona przez pierwszą, a trzecia pochodzi od dwóch innych przez działanie miłości.

4. Archaniołowie.

Zdaje się zachodzić pewna analogia co do liczby pomiędzy siedmiu archaniołami chrześcijańskiej teologii, stojącymi bezustannie przed obliczem Boga, a siedmiu Amesza Spentas awestycznego nieba. Analogia ta jednak nie da się utrzymać inaczej, jak tylko przez pomieszanie czasów i rzeczy, najbardziej względem siebie różnych. Awesta zaledwie parę razy wymienia siedmiu Amesza Spentas, lecz do tej liczby włącza samego mazdejskiego boga Ahura-Mazdę. W rzeczywistości przeto, tych mniemanych aniołów jest sześciu tylko, przez co już tożsamość liczby upada. Przytem, liczenie tych siedmiu Amesza-spentas nie jest zbyt dawne; sam wyraz, który ich oznacza jako grupę (Amesza-spenta), w najdawniejszych częściach Awesty jest nieznany; nie spotyka się go nigdzie w Gatha, lecz tylko w nagłówkach, dodanych przez ostatnich układaczy. Osobistości, oznaczone później imieniem Amesza-spenta, nie występują jeszcze w starożytnych pieśniach jako duchy pewnej określonej natury i jako rzeczywiste osobowości. Wreszcie Persya dla oznaczenia tych osobistości nie miała wcale wyrazu i stale posługiwać się musiała awestycznym wyrazem amesza-spent, albo naśladownictwem perskiego amahra-Spenta.3 Wszystko to najoczywiściej dowodzi, że pochodzenie grupy Amesza-spentas jest nowożytne, że nazwa ta powstała za ostatniej organizacyi, ostatecznego usystematyzowania mazdeizmu, i że wierzenia mazdejskie nie miały wpływu na pojęcia biblijne.

Nadto obie te grupy aniołów nie mają nic ze sobą wspólnego ze względu na swe zadanie. Chrześcijańscy archaniołowie stoją w obecności Boga, aby Go czcić i otrzymywać od Niego rozkazy, zawsze skorzy do ich spełnienia. Zaś duchy Amesza-spentas nigdy nie są adstantes ante Deum, i nie mogą być nimi, ponieważ bóg ich bywa niekiedy uważany i liczony jako jeden z pomiędzy nich i jako im podobny. Zadanie ich jest najzupełniej ziemskie. Jeden duch opiekuje się stadami, drugi ziemią, trzeci kruszcami, trzech innych wreszcie ogniem, wodą i roślinami.

Jakże dalecy są oni w tych czynnościach od naszych archaniołów! Czyżby więc autor księgi Tobjasza dał się może w błąd wprowadzić samej tylko liczbie siedmiu? Ależ ta liczba nie odpowiada liczbie duchów mazdejskich, gdyż jeśli dla otrzymania liczby siedmiu wlicza się do nich boga Ahura-Mazdę, to takiem samem prawem należałoby między archaniołów zaliczyć Jehowę, a wtedy archaniołów biblijnych byłoby ośmiu. Jeśli się zaś Ahura-mazdę do rzędu mazdejskich duchów nie wliczy, to Amesza-spentas będzie sześciu, podczas gdy archaniołów zostaje liczba siedmiu. Skądinąd, od najdawniejszych czasów historyi żydów, liczba siedmiu miała zawsze tajemnicze znaczenie; była to ilość dni stworzenia i podziału czasu; na ołtarzu stało siedm kandelabrów, siedm chlebów pokładanych leżało i t. d. Nielogicznością zatem jest wielką szukać pochodzenia liczby siedmiu po za sferą pojęć żydowskich.

5. Aniołowie-Stróżowie.

Trzeba dać naprzód pojęcie o Aniołach Stróżach. Pierwszy Haug, powziął myśl zbliżenia tych dwóch rodzajów duchów, i, nieusprawiedliwiając niczem tej asymilacyi, nie wahał się przełożyć wyraz Frawaszi przez guardian angel. Za jego przykładem poszli inni. Geldner, łagodząc nieco to wyrażenie, używa wyrazu Szutzgeist, duch opiekuńczy. Wreszcie w ostatnich czasach w jednem z pism angielskich pisał Monier Wiliams, że przejeżdżając przez Francyę, słyszał, jak kaznodzieja katolicki rozprawiał o aniołach-stróżach, i że zdawało mu się, jakoby stał wobec zoroastryjskiego nauczyciela, rozprawiającego o Frawaszach. Błąd podobny da się jeszcze pojąć u Wiliams'a, który zoroastryzm znał tylko z najdawniejszych ksiąg Hauga, i który jeszcze wierzy, że Zoroaster napisał Awestę na dwa tysiące pięćset lat przed Chrystusem. Ale trudno pojąć, jak mógł się dopuścić tak śmiesznego pomieszania pojęć uczony bawarczyk, Geldner.

Czemże są w rzeczywistości Frawasze? Otworzywszy Awestę, czytamy tam jasno i wyraźnie na wielu miejscach wypisane następujące wyrazy: „Czcimy dusze zmarłych, które są Frawasze sprawiedliwych: iristânâm urvânô yazamaidê yão aszaonâm Frawaszayo." (patrz Yasna XVII, 43; XXVI, 21, 34 i t. d.) Frawasze zatem są to dii manes dawnych Latynów, a Pitris Hindusów. Przychodzą one na ziemię w ciągu pięciu ostatnich dni roku, poświęconych pamięci zmarłych. Przychodzą zobaczyć, czy je czczą ludzie na ziemi, czy im ofiary składają, czy dają im pożywienie, to pożywienie, które czyni ich nieśmiertelnymi. (Patrz Yeszt XIII, o Frawaszi).

Tekst Awesty dodaje wprawdzie, że Frawasze opiekują się krajem, wioskami, domami, wojownikami, którzy cześć im oddają, ale to raczej z tego tytułu, że one są manes lub genii, nie zaś, że są aniołami-stróżami. Rzeczywiście zatem Frawasze są to duchy zmarłych, którym szczęście zapewniają hołdy i pokarmy, składane im przez ich potomków na ziemi.

Takimi są pierwotni Frawasze; w późniejszych czasach stają się rodzajem istot niebiańskiego typu. Przychodzi do tego, że zaczynają dodawać takiego Frawasza duchom wyższym, a nawet samemu najwyższemu bogu, Ahura-Mazdzie. Anioł-Stróż Boga -jakie to śmieszne pojęcie! Jeszcze później zaś nauczyciele Perscy, dla wytłómaczenia natury tego niepochwytnego typu duchów, uciekali się do najrozmaitszych wyjaśnień.

Podług autora Minokhiredu, „Frawasze są to niezliczone i bezimienne gwiazdy, które zdobią sklepienia niebios. W całem stworzeniu i w każdem tworzeniu przeznaczonem dla świata ziemskiego, zrodzonem lub niezrodzonem, każde ciało ma swego Frawasza tejże samej co ono natury." (Roz. XLIX, 22, 23). „Wszystkie Frawasze tak mężczyzn jak kobiet sprawiedliwych zostały utworzone z ciała pierwszego człowieka.“ (XXVII, 17).

Podług Sad-deri Bundehiszu, w człowieku znajduje się pięć władz: pierwiastek życia, sumienie, dusza, rozum i Frawaszi. Bóg najwyższy przeznaczył te pięć władz ciała ludzkiego do właściwego celu, a każda z nich ma staranie o jednej rzeczy. Zadaniem rozumu jest strzedz pamięci i władzy pojmowania, oraz skłaniać je do spełniania ich funkcyi. Zadaniem Frawaszi jest pobudzanie rozumu do działania w ten sposób, by pokarmy strawne obracał na korzyść organizmu, a niestrawne odrzucał. Przy śmierci pierwiastek życiowy przemienia się w wiatr, sumienie w istotę niebiańską." Pozostają zaś rozum, dusza i Frawaszi, i razem bywają poddawane sądowi. Trzy wszystkie te władze mieszają się razem i zdają rachunek z czynności swoich."

Trzeba przyznać, że są to aniołowie-stróżowie szczególniejszego rodzaju. To też sam Haug umyślnie, czy też może przez nieuwagę, zbija samego siebie, nazywa bowiem Frawaszi także counter-part-spirits, przeciwieństwem duchów.

I miał słuszność do pewnego stopnia; jakeśmy to bowiem widzieli, Frawasze są po części takimi duchami, a mianowicie w drugim okresie czasu, i przez to są podobni do gienjuszów akkadyjskich, albo raczej do Kas egipskich. Nigdy nie miały one nic wspólnego z aniołami-stróżami; trzeba chyba nie znać zupełnie natury tych ostatnich, żeby wyszukiwać tak mało uzasadnione podobieństwa. Rozsądny katolik, gdy słyszy podobną ocenę swych prawd religijnych, może tylko wzruszyć ramionami i odejść...

Przystępujemy teraz do tych pojęć chrzecijańskich, które bywają uważane jako zapożyczone od religii mazdejskiej i w których istotnie znajduje się coś wspólnego z tą ostatnią. Zobaczymy niebawem, że najpewniejsze dane naukowe stwierdzają, iż pojęć tych Persya bynajmniej nie dostarczyła Judei.

1. Wiara w zmartwychwstanie ciał

nie wzięła wcale początku w Persyi, dosyć nawet późno zaczęła być znana w tym kraju, i stopniowo się tam rozwijała. Raz tylko jeden jasno i wyraźnie wypowiada Awesta myśl o ciał zmartwychwstaniu, a mianowicie w Yeszt XIX; ustęp ten należy w tej książce do najpoważniejszych rozdziałów, których powstanie musi być bardzo bliskie ery chrześcijańskiej, jeżeli nawet nie będzie późniejsze od początków tej ery. Inny ustęp przypuszcza również tę wiarę w ciał zmartwychwstanie (F., XVIII), lecz i ten nie należy do najdawniejszych. Przytem żaden z tych ustępów nie mówi o właściwem ciał zmartwychwstaniu4. Wreszcie zaś całego dzieła najmniejszej nie ma alluzyi do zmartwychwstania. Jedynemi wypadkami, mającymi nastąpić przy końcu świata, są: wynagrodzenie (Ansaszuta, przybycie stron), wraz ze zwycięstwem sprawiedliwych, oraz odnowienie świata w stanie szczęścia i nieśmiertelności (Ameretâitî), w stanie Fraszo-Keretis, to znaczy w stanie wiecznotrwałości, (od Kers czynić i frasza πρόσω naprzód). Pierwszy z tych wypadków jest zapowiedziany w tych słowach: „Gdy Druze zostanie zwyciężona przez prawdę, przez urzeczywistnienie się w nieśmiertelności tego, co było za oszustwo podawane przez devasów i przez ludzi przewrotnych, wtedy niech wzrasta cześć twoja, o Ahura! Powiedz mi, co wiesz, zanim mnie dosięgnie walka Duchów! Jakim sposobem sprawiedliwy zwycięży złego? albowiem to będzie ostateczny koniec tego świata." (Yasna XLVII. 1. 2).

O drugim z wymienionych a przy końcu świata zajść mających wypadków, powiedziano tylko tyle: „obyśmy mogli być tymi, którzy uczynią świat wiecznym yôi îm fraszem kerenaon ahûm. I oto w tym urywku zdania chcą widzieć niektórzy dowód wiary Awesty w ciał zmartwychwstanie. Naprzód ahu znaczy świat, a nie ciało (które zowie się ast, tanu albo kehrp). Ściśle biorąc, można by wyrazowi temu nadać znaczenie wyrazu: istota albo życie, nigdy jednak i w żadnym razie ciało. Prócz tego, fraszem kare nie może znaczyć zmartwychwstać. Przekład tej księgi na język pehlvi oddaje ten termin przez wyraz, który pochodzi od tegoż wyrazu fraszem-kare i ma toż samo znaczenie fraszkart. Wyrazy te odnajdujemy i w wielu innych miejscach Awesty, lecz tam mają one na pewno, (na co się wszyscy zgadzają) to samo znaczenie, które my tu przyjmujemy, albowiem innego bezwarunkowo mieć nie mogą. W Yasna LIV. 22., wyrazy te odnoszą się do hymnów Gatha, lub też do tego, kto je odmawia; w Yasna XXXIV. 25, oznaczają one zwykłą czynność Ahura-Mazdy oraz skutek modłów i pieśni pochwalnych. Yeszt XIX, który zawiera jedyny ustęp, gdzie się wyraźniej mówi o zmartwychwstaniu, otwarcie wyróżnia fraszem-kare od zmartwychwstania. Powiedziano tam rzeczywiście w § 2: „Ahura stworzył istoty, bardzo dobre, bardzo piękne, bardzo wzniosłe, bardzo szczęśliwe (frasza) w tym celu, aby one uczyniły świat wiecznym (fraszem), nie starzejącym się więcej, nigdy już nie umierającym, bez żadnego zepsucia i bez zarazy, zawsze żyjącym, zawsze wzrastającym, iżby umarli zmartwychpowstali, i aby nastała nieśmiertelność (fraszem) świata." Ustęp ten najwyraźniej wskazuje, co znaczy fraszo ahû, t. j. przyszły stan świata, stan nieśmiertelności i doskonałości, lecz który to stan bynajmniej nie obejmuje w sobie ciał zmartwychwstania. Stan ten wytworzyły cnoty stworzeń, zmartwychwstanie zaś jest dziełem proroka Soszyanta.

Wreszcie wyrażone w 9 wier. „Yasna" XXX, a przytoczone powyżej życzenie byłoby niedorzecznością w ustach Mazdejczyka, gdyby przedmiotem tego życzenia było ciał zmartwychwstanie, ludzie bowiem-nawet sami wierni mazdejscy, nie są w możności dokonać zmartwychwstania. Ostatni jedynie potomek Zoroastra, Soszyant, zapowiedziany światu prorok, ma władzę wskrzeszania ciał. Pragnienie to byłoby nawet bezbożne, w religijnym systemie mazdejskim, albowiem dążyłoby ani mniej ani więcej, tylko do wywrócenia porządku i całego religijnego systemu, jak również przypisywałoby zwykłemu wiernemu władzę, zastrzeżoną samemu tylko wysłańcowi niebios.

Zmartwychwstanie ciał nie było przedmiotem wiary pierwotnego Iranu; przyszło ono z zewnątrz; a tem samem nie kto inny, tylko Semici, którzy sami jedni podówczas tę prawdę posiadali, musieli przekazać ją Persyi.

Na dowód, że wiara w ciał zmartwychwstanie żyła u Persów, przytaczają jeszcze zdanie z Herodota, które w rzeczywistości jest najczystszą ironją. Zabójca Smerdysa, mówi do Kambyzesa: „Brat twój zginął z mej ręki, widziałem go martwym. Jeżeli kiedyś zmarli zmartwychwstaną, bój się, by nie powrócił sam Astyages. Lecz jeśli wszystko pozostanie po dawnemu, niczego się nie obawiaj. (El μὲν νυν οἱ τεθνεῶτές ἀνεςτέασι). Prawdziwe znaczenie tego zdania jest takie: „Gdyby teraz przyszło do tego, żeby umarli zmartwychwstali..." A zatem nie przypuszczał powiernik Kambyzesa, żeby powszechne zmartwychwstanie nastąpić mogło...; co więcej, gdyby Herodot był wiedział, że Persowie wierzyli w ciał zmartwychwstanie, nie omieszkałby z pewnością o tem mówić w swem studyum, poświęconem religii Persów. Nauka bowiem tego rodzaju musiałaby zwrócić na siebie uwagę Greka, do podobnych zasad religijnych nie przyzwyczajonego.

2. Raj ziemski.

Racyonaliści powiadają, że biblijny raj ziemski jest pojęciem czysto Irańskiem, które przeszło do żydów. Raj biblijny jest naśladownictwem Vara, czyli ogrodu, założonego przez Irańskiego bohatera Yima, by służył za schronienie ludziom, zagrożonym przyborem wód potopowych. Ci panowie sądzą, że jeszcze lepiej udowodnią owe założenie, jeśli przypomną, że wyraz Παραδείσος, pochodzi od perskiego Paradaéza, co znaczy: „ogrodzenie," miejsce ogrodzone. Otóż podobna argumentacya trąci wielką lekkomyślnością. Przypuszczam, że: Παραδείσος, jest wyrazem perskiego pochodzenia, ale w każdym razie wyraz ten został przez Ksenofonta przyswojony Grecyi; jakoż u tego pisarza oznacza on po prostu ogród, służący do zabawy, zasadzony wyborowemi drzewami, albo też las do polowania. Oto są własne słowa greckiego historyka: Oeconom., 14, κατεσκευασμένοι οἱ παραδείσοι δένδρεσι καὶ τοῖς ἄλλοις ἄπασι καλοῖς ὅσα ἡ γῆ φύει? Anabasis I. 2. f. Κύρῳ ἣν παραδείσος μεγας αγρίων πλήρης? Hellen, IV. 1. 15, Θῆραι ἐν περιείργμένοις παραδείσοις.

A zatem Grecya mogła zapożyczyć od Persyi tylko wyraz, oznaczający park, ogród dla zwykłej zabawy, ale zapożyczyła go bez żadnej łączności z jakiemkolwiek pojęciem religijnem. Dopiero w trzecim wieku przed Chrystusem Siedemdziesięciu Tłómaczy przy przekładzie Biblii na język grecki przenieśli wyraz παραδεισος do dziedziny religijnej i użyli go dla przetłómaczenia hebrajskiego wyrazu gan, oznaczającego raj ziemski. Zaznaczamy przytem, że Księga Rodzaju napisana została na dziesięć przeszło wieków przed tą epoką. Czyżby jej autor dlatego osadzał pierwszego człowieka w raju, że kiedyś w dziesięć wieków później; praprawnucy jego dowiedzieć się mieli, iż perscy królowie posiadali paradaezas, rozkoszne ogrody i zwierzyńce? A przecież taki płynie wniosek z podobnego rozumowania racyonalistów.

Co jeszcze lepiej dowodzi, że żydzi nic w tym przedmiocie nie zapożyczyli od Persów, to, że wybrali czysto świecki wyraz paradaeza, a zaniechali czy też nie znali wyrazu „Vara," oznaczającego ogród z pewną cechą religijną, jakim był właśnie ogród Vara owego bohatera Yima. (Ob. Fragard, II, Awesta, tłóm. franc. str. 13; 21). A zatem Siedmdziesięciu dlatego użyli wyrazu greckiego, którego znaczenie zmodyfikowali, że on się nadawał do wypowiedzenia myśli, którą chcieli wyrazić, ale bynajmniej nie zwracali uwagi na jego perskie pochodzenie, o którem prawdopodobnie nawet nie wiedzieli. Co się tyczy innych rzeczy, żydzi nic nie zapożyczali od Persyi. Pojęcie raju ziemskiego zależało od pojęć, jakie miał autor Genezy o stworzeniu człowieka: stan doskonałości i szczęścia, w jakim Adam stworzony został, wymagał dlań koniecznie odpowiedniego do stanu miejsca pobytu. Vara bohatera Yima zupełnie inny ma charakter i zupełnie inną przyczynę swego istnienia.

Skądinąd znów, pisarze, pragnący z raju ziemskiego zrobić kopję perskiego Vara, postępują z niewytłómaczoną niczem nierozwagą. W rzeczywistości bowiem prawda o rajskim ogrodzie należy do wierzeń najdawniejszych, podczas gdy, przeciwnie, legenda o Yimie, zakładającym ogród Vara - do bardzo późnych. Rozdział Awesty, który mówi o ogrodzie Vara, jest w świętych księgach Iranu zupełnie odosobniony, i niepodobna byłoby w tej obszernej kompilacyi odszukać choćby jednego tylko wyrazu, któryby się do tego przedmiotu odnosił. Awesta na wielu miejscach mówi o Yima, ale nigdy najlżejszej alluzyi nie czyni do Vara i do legendy o nim, co jest jawnym dowodem, że Vara jest późniejszym wynalazkiem. Co więcej, biblijny raj ziemski i Vara żadnego nie posiadają bardziej uderzającego rysu podobieństwa. Vara jest to zwykły obszar ziemi, na której Yima buduje mieszkania, drogi i t. p., dokąd przenosi zwierzęta i ludzi, rośliny i drzewa wszelakiego rodzaju, gdzie się znajdują światła nadprzyrodzone, gdzie ludzie się rodzą tylko co lat czterdzieści, gdzie ukazują się jednocześnie gwiazdy, księżyc i słońce. Przeznaczeniem wreszcie Vara, jest przetrwać wszystkie katastrofy, mające poprzedzić koniec świata. - I niechże nam kto teraz powie, czy jest w tem wszystkiem choćby lekki rys jaki, coby przypomniał biblijny raj ziemski. To też żaden z racyonalistowskich uczonych tego niemożliwego do obrony założenia nie bronił. Owszem, nie brakło takich, co przyznawali i dowodzili, że awestyczna ta legenda w opowiadaniu swem o potopie zdradza częste naśladownictwo Genezy5.

3. Wiara w szatana, przedstawiciela moralnego złego.

Utrzymują, że szatan biblijny jest odtworzeniem Anromainyusa, zoroastrowego „paityarem'a" (przeciwnika). Zbadajmy gruntownie ten zarzut, jako szczegół wielkiej doniosłości.

Jest pewna księga Pisma św., w której szatan przedewszystkiem gra taką właśnie rolę przeciwnika; księgę tę chcą w skutek tego racyonaliści podać za naśladownictwo legendy irańskiej. Księgą tą jest księga Joba. Na pierwszy rzut oka zdaje się zachodzić wielkie podobieństwo pomiędzy szatanem, prześladowcą patryarchy Joba, i awestycznem „dewa." Na nieszczęście ci co dostrzegają złudne te pozory, nie chcą iść dalej nieco; zadowolnieni, że znaleźli jeden więcej środek odrzucenia Objawienia, starannie unikają gruntownego badania rzeczy i stosowania w tej sprawie rzeczywiście naukowej metody; tymczasem sumienne a poważne zbadanie hebrajskiego tekstu przekonałoby ich łatwo, że autor historyi Joba nie znał wcale zoroastryzmu, albo przynajmniej, że żadną miarą nie podlegał wpływom tej religijnej doktryny. Wszystko się w tej księdze sprzeciwia przypuszczeniu racyonalistów. Porównanie dwóch epizodów, wziętych z Biblii i z Awesty najlepiej wykaże essencyonalną między nimi różnicę:

„A niektórego dnia, mówi autor Księgi Joba, gdy przyszli synowie Boży, gdy stali przed Panem, był też między nimi y szatan. Któremu rzekł Pan... A baczyłżeś Joba sługę mego, że mu nie masz na ziemi podobnego, człowiek szczery y prosty, a boiący się Boga y odstępuiący od złego? A szatan na to: „A za się Job darmo Boga boi? A zażeś go Ty nie ogrodził, y dom iego, y wszystką maiętność wokoło zewsząd: błogosławiłeś uczynkom rąk iego, y dobytek iego rozrósł się na ziemi? Ale ściągni trochę rękę Twoję, a dotkni wszystkiego co ma, ieślić w oczy błogosławić nie będzie. Y rzekł Pan do szatana: Oto wszystko co ma iest w ręce twoiey; iedno na niego nie ściągai ręki Twoiey." (Job. I. 6-12).

Toż samo wydarzenie powtarza się raz drugi jeszcze. Wtedy pozwala Bóg szatanowi pastwić się nad ciałem Joba, zabraniając tylko szkodzić jego życiu. Posłuszny rozporządzeniom Bożym, szatan przygniata Joba strasznem nieszczęściem, które go przywodzi do ostatniej nędzy i cierpienia, ale życia jego nie naraża na niebezpieczeństwo. (Ob. Job III). Gdy się to doświadczenie skończyło i gdy enota św. patryarchy w całym zajaśniała blasku, wyleczył Bóg tę okrutną chorobę, pożerającą ciało sprawiedliwego, i stokrotnie mu zwrócił wszystkie dobra, które był postradał. Umarł syt dni i szczęścia, a szatan w niczem nie mógł przeszkodzić dziełu Bożemu.

Z całego powyższego opowiadania widać, że szatan jest tylko drugorzędnym czynnikiem, całkowicie zależnym od woli Boga, działającym tylko w zakresie, przez Boga mu wskazanym, - czynnikiem niezdolnym do przeszkodzenia zamiarom Boga lub naprawie nieszczęść, jakie mu Bóg wzniecić pozwolił.

Teraz zaś roztrząśnijmy doktrynę mazdejską, i obaczmy Anromainyusa przy pracy wobec Stwórcy. Oto co czytamy w Vendidad, XXII:

„Ahura Mazda rzekł do świętego Zarathustra: „Ja, który jestem Ahura Mazda, gdym stwarzał to piękne i świetnie wspaniałe mieszkanie, spoglądał na mnie zbrodniczy Dewa. Anromainyus, zabójca, stworzył przeciwko mnie 99,999 nieszczęść. Ulecz mnie więc o Manthra - Spenta, przywróć mnie do czystej jasności. W zamian za to daruję ci tysiąc koni, tysiąc wołów, tysiąc wielblądów it. d." Manthra Spenta (prawo święte albo formuły zaklęć) odpowiedział mu na to): „Jakżeż ja cię uwolnię od tego złego?" Wtedy Ahura Mazda rzecze do Nairyosanha: „O mądry Nairyosanho, idź, przywołaj Aryamana i powiedz mu, że Anromainyus przygniata mnie 99,999 nieszczęściami..." Aryaman przybiegł natychmiast, przyprowadził za sobą nowy gatunek dzielnych rumaków, młodych wielblądów, nowy rodzaj paszy, i zorał dziewięć bruzd dla zwalczenia nieszczęść, spowodowanych przez przywódcę dewów."

Zbyteczną byłoby rzeczą zwracać uwagę na to, że scena powyższa jest całkowicie od biblijnej różna. Bóg nie jest tu wszechmocnym Panem, zakreślającym granice działalności szatana; jestto król, pozbawiony korony, drżący przed współzawodnikiem, który mu połowę państwa oderwał, i który podług upodobania prześladuje stworzenia jego. Anromainyus, odwiecznem pochodzeniem swojem równy Bogu, nie uznaje praw Jego, i skoro mu się podoba, niszczy dzieła Jego. Wszędzie gdzie tylko Ahura - Mazda stwarza co dobrego, natychmiast w ślad za nim idzie Anromainyus, by zrobić coś złego, mogącego dzieło boże unicestwić. (Vend. I.).

Przypuśćmy na chwilę, że Anromainyus staje w pośród rady Ahury, prosi go o pozwolenie uderzenia na kogoś z jego wiernych; otrzymawszy zaś pozwolenie, skrupulatnie przestrzega polecenia boskiego; odrazu widać niedorzeczność tej hypotezy.

Podług Joba Bóg sam jest stwórcą i nikt potęgi Jego ograniczyć nie jest w stanie. Awesta zaś uczy przeciwnie, że Anromainyus ma wielki udział we władzy twórczej, i że gwiazdy są wieczne. Ani Job ani żadna z osób występujących w opowiadaniu biblijnem, a pochodzących z rozmaitych krajów, nie przypuszcza, aby nieszczęścia fizyczne można było przypisywać innej przyczynie, aniżeli woli Bożej. Szatan prosi Boga, aby raczył ściągnąć (posłać) rękę swą i dotknąć Joba (I b. II. 5). Dla Joba szczęście i nieszczęście zarówno są darami Boga, i zarówno jedne jak drugie przyjąć należy (II. 10 etc.). „I rzekła mu żona jego: a jeszcze trwasz w prostocie twoiey?" (II. 9.) Wreszcie, długie rozprawy trzech przyjaciół biednego trędowatego chcą mu wykazać, że dlatego dotknął go Bóg w ten sposób, iż jest grzesznikiem obciążonym ukrytymi grzechami. Żadnemu z nich nie przychodzi do głowy szukać przyczyny złego w piekielnych przepaściach. A przecież Mazdejczyk ani na chwilę nie powinienby się wahać przypisywać początek złego całkowicie i wyłącznie złemu duchowi. Dla Mazdejczyka bowiem sam tylko Anromainyus jest sprawcą złego. Ahura Mazda zaś czyni tylko to co dobre. Gdyby prorok biblijny znał naukę Awesty, gdyby ona przynajmniej miała nań wpływ jaki, czyżby nie pozostały jakiekolwiek ślady tego wpływu, choćby nawet najsłabsze? Czyżby wszystko w pismach jego mogło pozostać obcem a nawet przeciwnem Aweście? Czyżby przynajmniej nie włożył ten prorok wusta swego interlokutora jakiegoś wyrazu, któryby zawierał jakąkolwiek alluzyę do księgi Awesty?

Pisarz biblijny naucza, że niema nic czystego wobec Boga, że nieprawość samych nawet Aniołów dosięgła. Przeciwnie zaś, podstawowa zasada Awesty głosi, że wierni mazdejczycy są czyści (aszaranô), że zwłaszcza duchy niebieskie z istoty swej są czyste. Job nie daje trupom innego przeznaczenia, jak pogrzebanie ich w ziemi (III 14. 22: X. 19. ust.); Awesta przeciwnie, zwyczaju tego, jako czynności haniebnej i do darowania trudnej, zakazuje. Wąż w Biblii jest tworem Bożym, w Aweście, przeciwnie, jest stworzeniem szatańskiem; same tylko dewy mogły mu dać istnienie (Prw. Job XXV, 3i Vendid I, 8 nst.). Toż samo o zimie. (Job XXXVII, 6; Vend. I, 8; XIX 43, i t. d.).

Nie mniej różne są ze sobą pojęcia obu tych ksiąg o zmartwychwstaniu. Job wyznaje: „Wiem bowiem, że odkupiciel mói żyie, a w dzień ostateczny powstanę z ziemie. Y zaś obleczon będę w skórę moią, y w ciele moim oglądam Boga mego (Job XIX, 25. 26). Awesta zaś mówi przeciwnie, że prorok, przeznaczony do poprzedzenia dzieła zmartwychwstania, narodzi się w ostatnich dniach przed końcem świata, nic zaś nie mówi „o naprawieniu ciał przez śmierć zniszczonych." Aby myśl tę wyrazić, księgi Pehlvi musiały stworzyć nieznany Aweście wyraz: tan î passîn (ciało przyszłe czyli ostatnie). Szereg przytoczonych tu przykładów moglibyśmy znacznie powiększyć.

Wiara w szatana była bardzo dawna u żydów. W psalmie 78 przypomina prorok synom Izraela wszystkie cuda, jakie Bóg zdziałał dla nich, wszystkie nieszczęścia, jakiemi poraził Egipt celem wyzwolenia ludu swego, a wyliczanie plag, które spadły na barbarzyńską ziemię Egiptu, kończy następującem zdaniem: „Puścił na nie gniew zapałczywości swoiey; popędliwości y rozgniewanie y utrapienie: przepuszczenia przez anioły złe miszlohat malaki râhim." (V. 49). Ci „malakim“ są to istoty nadprzyrodzone, ponieważ przypisane im czyny są całkiem cudowne, jak np. przemiana wody na krew, śmierć pierworodnych od miecza anioła-tępiciela itd.). Ob. V. 43. 52. Prw. Exod VII, 20, VIII, 16, 24; X 15; XII 29;). W psalmie tym znajdujemy tęż samą wiarę, którą wyznaje autor księgi Joba, z temi samemi charakterystycznemi cechami. Szatani działają jedynie dla tego, że Bóg im na to pozwala, i w miarę udzielonego pozwolenia uderzają na człowieka, na jego własność lub na jego osobę.

Jeszcze inny dowód. Biblia uważa bogów pogańskich za szedim (szatan). (Deutoron. XXXII, 71). Prócz tego, jednozgodne chrześcijańskie podanie widzi w wężu Genezy obraz dyabła; a treść odnośnego tekstu Biblii stwierdza prawdziwość tego przekonania.

Przytem czyż można rozsądnie przypuszczać, żeby hebrajczycy, zewsząd otoczeni ludami, żyjącymi w bojaźni złych duchów, nie mieli o nich najmniejszego pojęcia, i żeby dopiero przejmować je musieli od Irańczyków, przedzielonych od Palestyny Assyryą, Babilonją, Libanem. Jeślić już byli skłonni hebrajczycy do przyswajania sobie obcych pojęć, to czemuż nie przyswoili ich sobie przedewszystkiem od swoich bezpośrednich sąsiadów?

Wreszcie przed początkiem ósmego, lub końcem dziewiątego wieku przed Chr., nie można przypuszczać istnienia stosunków pomiędzy Żydami a Mazdejczykami. W połowie VIII wieku przed Chr. Medya jest jeszcze dla Sargona Krainą odległą. W roku 835 po raz pierwszy dopiero ukazuje się w Annalach Assyryi nazwa Persyi (Parsua), jeżeli to prawda, że obie te nazwy są identyczne (czarny obelisk Salmanazara, 24 wyprawa). W VIII w., jak powiada Menant6, Persya okazuje się jeszcze krajem nieokreślonym, położonym wśród ludów dalekiego Wschodu, które jeszcze nie czciły Assura. Na pomnikach nie spotykamy ani jednej nazwy prowincyi, miasta lub króla tego narodu. Wiara tego kraju jest jeszcze tak mało znana, że zwycięzcy nie wspominają wcale o jego bogach, jak to czynią z większą częścią ludów zwyciężonych. Nigdzie nie znajdujemy żadnej nazwy, któraby świadczyła o aryjskiem swem pochodzeniu. Trzeba dopiero szukać w rocznikach Sargona, by znaleźć takie imiona jak: Khumbanigas, król Elanu, Bagadatti, okolice Van. Bagai, miasto medyjskie (?) i t. p. Nazwy, zaczynające się od ar, mogą być zarówno aryjskie jak i semickie; początkowe te litery wspólne są obu tym plemionom.

Tymczasem zaś żydowskie dokumenta, na któreśmy się wyżej powoływali, wcześniejsze są od tej epoki, czyli od VIII w. przed Chr. Psalm 78 sam świadczy o czasie swego powstania, gdyż wspomina wszystkie fakta biblijne, poprzedzające panowanie Dawida, zatrzymuje się na koronacyi tego króla.7 Co najmniej, to księgi Pentateuchu są niezaprzeczenie jeszcze dawniejsze. A zatem wszystko przemawia przeciw przypuszczeniu racyonalistów, że Judea zapożyczyła od Iranu to wszystko, co się odnosi do wiary w szatana.

4. Monoteizm.

Mazdeizm uczy monoteizmu niezupełnego, lecz do pewnego stopnia realnego; judaizm zaś jest na wskroś monoteistyczny; zachodzi przeto pytanie, czy Żydzi od Medów lub od Persów przejęli pojęcia o jedności Bóstwa. Trzeba być prawdziwie ślepo uprzedzonym, żeby bronić podobnego przypuszczenia.

U żydów monoteizm był od samego początku istotą i jedyną podstawą religii. Był on zasadą i fundamentem organizacyi ludu Izraelskiego i, że tak powiem, racyą jego bytu. Przeciwnie zaś u mazdejczyków, wyznawców Awesty, monoteizm jest naleciałością, stanowiącą nieraz szczególniejszy kontrast z zasadami samej Awesty, z owym czystym naturalizmem i dualizmem, które w tej księdze poprzedziły monoteizm. We wszystkich rozdziałach, poświęconych temu lub owemu genjuszowi przyrody, genjuszowi wód np. (Ardwî Sûra), genjuszowi upajających soków (Haoma), genjuszowi światła (Mithra), wiatru (Vayu) i t. d., genjusze te uważa Awesta za niezależne bóstwa, rozdające podług swego upodobania wszelkiego rodzaju dobra i dary, a nawet sam raj i szczęście wieczne. Jeżeli niekiedy nazywają się „stworzone przez Mazdę," to znać, że wyrażenie to dodane zostało później, by zgodzić starą wiarę z nowym systemem; ale czuje się nie mniej wyraźnie, że próżne to usiłowanie. Widzieliśmy wyżej, gdyśmy mówili o wierze w szatana, co się stało w awestycznym dualizmie z pojęciem jednego Boga i Stworzyciela. Drży ten Bóg przed swym współzawodnikiem, wzywa duchy niższe od siebie na pomoc.

Przeciwnie zaś, monoteizm Izraela jest czysty, zupełny, bezwzględny; jego Bóg żadnego nie zna współzawodnika, ani żadnej potęgi, któraby Mu się choćby na chwilę ośmieliła sprzeciwić. Obok Niego niema żadnego jakiejbądź wielkości genjusza; jeśli istnieją tam jakie duchy, to są to zwykłe tylko stworzenia, pokorne sługi swojego Stwórcy i Pana, zawsze uległe Jego rozkazom i z Niego tylko swą moc biorące. Sami archaniołowie nawet stoją wobec majestatu Jego, jak słudzy wobec majestatu swego króla.

I któż ośmieli się utrzymywać, że ten monoteizm pierwotny, zupełny, zasadniczy, jest wytworem jakiejś nauki spóźnionej, niezupełnej; wytworem, nie dającym się pogodzić z pozostałą resztą zasad Awesty? Chybaby wziął rozbrat ze zdrowym rozsądkiem, ktoby coś podobnego utrzymywał.

Monoteizm żydowski jest napewno dawniejszy od utworzenia żydowskiej monarchii; a przecież znacznie już po założeniu tejże monarchii Judea zaczęła dopiero wchodzić w stosunki z Assyryą. Czyżby więc mogła Judea uledz wpływowi Irańczyków, oddzielonych od niej obszernem państwem assyryjskiem, zanim jeszcze weszła w stosunki z tem ostatniem, i to wpływowi tak znacznemu, żeby przejęła bogi irańskie, udoskonalając pojęcie o nich i tworząc z nich podstawę swej nauki i swego społecznego ustroju? Oczywiście, nie! Wszystko więc przemawia za tem, że Ahura-Mazda nie mógł zrodzić Jehowy. Gdyby przynajmniej umiano skłonić głowę przed historycznem świadectwem Biblii,, jak ona zasługuje na to, jużby tem samem rozwiązano zagadnienie. Wszak księga Daniela pouczyłaby nas, że pewien monarcha Medów czy Persów, zjednany wymową żydowskiego proroka, rozkazał w swem państwie oddawać cześć jedynemu Bogu izraelskiemu; sam już ten fakt historyczny wyjaśniłby i pogodził ze sobą świadectwa Biblii, Herodota i świadectwa klinowych napisów. A czyż ta zgodność świadectw nie jest dowodem rzeczywistości historycznego wydarzenia i najwyższej starożytności monoteizmu izraelskiego?

5. Stworzenie świata z niczego (e nihilo).

Większem aniżeli gdziekolwiek zuchwalstwem byłoby tu utrzymywać, że myśl o stworzeniu świata z niczego została zapożyczona przez żydów. Właściwe znaczenie awestycznego wyrazu, który tłómaczymy przez „stworzyć" (dâdhami τιθημι), jest postanowić, urządzić, ale żadną miarą nie stworzyć we właściwem tego słowa znaczeniu. Nie mamy prawa z zupełną pewnością wyrazowi temu przypisywać tego ostatniego znaczenia. O stworzeniu „e nihilo" wspominają wyraźnie dopiero średniowieczne księgi nie awestyczne, lecz pehlvi w Bundehesz'u.

Mniemanie więc, że stworzenie z niczego jest pojęciem pierwiastkowo irańskiem, trąci duchem stronnictwa, przeciwnego wszelkiej naukowej zasadzie.

6. Prorokowanie.

Istotne rysy prorokowania są też same u Zoroastra co i u Mojżesza. To też nie omieszkano utrzymywać, że osobistość przywódcy ludu Bożego utworzona została na modłę irańskiego reformatora. By wykazać bezpodstawność podobnego zdania, dość przypomnieć dzieje legendy o Zoroastrze.

a) Greccy pisarze V wieku, a mianowicie Herodot i Ksenofont, albo zupełnie osoby Zoroastra nie znali, albo też pominęli ją milczeniem. Niezwykłe to milczenie wytłómaczyć się nie da inaczej, jak tylko przez brak rozgłosu, jakiemu ulegał rzeczywisty, czy też domniemany reformator na zachodzie Medyi czy Persyi.8 Wątpliwą zatem jest rzeczą, czyby go żydzi, jako osobistość nieznaną, tak wysoko cenili, żeby aż sobie chcieli utworzyć podobnego Zoroastra.

b) Legenda o Zoroastrze wcale nie jest dawna; widzimy ją, jak się urabia w samej Aweście. Prorokowanie Zoroastra zaczyna się ujawniać w dwóch tylko pieśniach Gatów (Yas. XXVIII i XLII). Z pieśni tych druga tylko wzmiankuje o rozmowach niebieskich, ale cudownych owych czynów, które później upiększyły. legendę, nigdzie tu jeszcze nie widać. Nadto sama nawet rozmowa, o której wnioskować można z pieśni XLII, doskonale może być tylko poetycznym zwrotem, przedstawiającym wewnętrzną rozmowę duszy, rozważającej jakieś prawdy lub zasady. W interlokutorze Zoroasta uznaje tradycya nie Ahura-Mazdę, lecz Vohumano. Ustęp ten przeto byłby analogiczny z księgą Mainyó-Khart, która nie przypuszcza istnienia rzeczywistej rozmowy. W Gatha-to sam pisarz przytacza swoją własną rozmowę.

Tradycyjne tłómaczenie Awesty opiera się na dość ciemnym, co prawda, porządku wyrazów w zdaniu, które mówi o tej rozmowie. Takie jest oto jego brzmienie dosłowne: Ego te augustum spiritum putavi, Mazda, quia me circumvenit per bonam mentem; et illi dixi etc. Vohumanô, czyli wewnętrzny duch dobry, jest przedstawicielem działającym i przemawiającym w imieniu Ahura-Mazdy. Bardzo być może, iż trzeba w nim widzieć nic więcej, jak tylko wewnętrzny głos człowieka.9

W innych mniej licznych urywkach, Zoroaster występuje jako zwykły kapłan, jako kaznodzieja, jako apostoł nowej wiary, ale bez przywileju cudowności; jest on poprostu przyjacielem Vistaspy, sługą prawa (XLIV, 14, 16) prześladowanym głową wiary (L, 2), błogosławiącym małżeństwo Fraszaostry (LII); niekiedy kapłanem spełniającym funkcye kapłańskie (XXXIII, 24; XLIV, 20).

Vistaspie zaś ani też innym współpracownikom Zoroastra nie przypisują Gatha żadnego mniej lub więcej cudownego czynu. Imię ich wspominają niektóre pieśni, gdzie sam prorok przedstawiany bywa jako człowiek prześladowany, a przecież niezdolny przeciwstawić nadprzyrodzonej mocy usiłowaniom swoich nieprzyjaciół. Takimi są Gathy (LV i XLVIII), w których widzimy Mazdejczyka uciekającego i narzekaniami wzywającego pomocy niebios przeciw swoim dręczycielom.

Pierwsi greccy pisarze, którzy wspominają o Zoroastrze, widzą w nim tylko jakiegoś maga, filozofa, przywódcę magów, nigdy zaś cudotwórcą. Nazywają go poprostu μαγος10, albo określali go τῶν μάγων ἡρξασται, albo εὑρεῖν τὴν σοφίαν. Zdają się nawet nie przypuszczać istnienia zoroastrowych legend. By odnaleść pierwsze ślady tych legend, trzeba się zwrócić po nie do Pliniusza, Plutarcha, Dyona, Chryzostoma. Rosną rzekome cuda Zoroasta pod piórem tych pisarzy; ale naprzód są to nieliczne nadzwyczajne lecz bez znaczenia wypadki, które czynią kolebkę Zoroastra sławną11. Następnie widzimy go na pustyni, karmiącego się jedynie mlekiem lub serem12. Do tych szczegółów następnie dorzuca Dyon cudowne objawienie się Zoroastra na szczycie góry w gorejącym krzaku. Król perski, widząc zdaleka płonący szczyt góry, zbliża się doń, by cześć złożyć Bogu, którego cud ten miał być objawem, gdy naraz z płonącego krzaku wychodzi nietknięty przez ogień Zoroaster, zbliża się do króla, radzi mu być dobrej myśli i złożyć na tem miejscu ofiarę, albowiem Bóg był na nie wstąpił. W ten sposób stopniowo wzrastała legenda o Zoroastrze i stała się w końcu zbiorem bajek, jakie stanowią Zarthuszt-Nameh, ze wzrostem zaś tej legendy dostrzegamy w niej rysy, przypominające opowiadania z Księgi Rodzaju. Historya góry płonącej jest w gruncie rzeczy ta sama, co historya płonącego krzaku Mojżesza, podobna do góry Synai i do widzenia Jakóba13. Lecz ta między niemi zachodzi różnica, że w Biblii sam Bóg objawia się w krzaku ognistym, w perskiej zaś legendzie-prorok.

Gdzież więc szukać oryginału tych legend? Czy w utworze spóźnionym, stopniowo rosnącym, zbierającym w jedną całość analogiczne rysy trzech innych opowiadań, a ukazującym wiecej troskliwości o wielkość człowieka, aniżeli o wielkość Boga, - czy też, przeciwnie, w utworze całkowitym, od pierwszego ukazania się swego, aż do dziś dnia jednolitym i zupełnym, a napisanym dla wysławienia raczej wiary pisarza, aniżeli bohatera jego opowiadania? Wszystko przemawia za drugiem przypuszczeniem; ta jest bowiem cecha starożytności, że usuwa na drugi plan osobistość człowieka wobec sprawy religijnej. Zresztą rzeczone legendy nie sięgają dalej nad IV w. przed Chr., a Geneza z pewnością jest daleko dawniejsza.

Wreszcie ostatnie jeszcze pytanie, którem już zakończymy te nasze wywody: który z tych dwóch: żyd czy mazdejczyk, więcej zapożyczył jeden od drugiego w czasach historycznych? Wszystko tu bez najmniejszej wątpliwości przemawia na korzyść Żydów. Z ich strony bowiem nie można innego wykazać zapożyczenia, jak tylko samą nazwę szatana Asmodeusza w księdze Tobjasza. Jeśli to prawda, co zresztą jest mało prawdopodobne, jak się to wykazuje w art. Aryman, to chyba tylko samą tę nazwę naśladowano, albowiem szatan biblijny jest uosobieniem nieczystości, podczas gdy Dewa Aeszmo z Awesty (Aeszmo-Dewa) jest duchem przemocy i niesprawiedliwości. Zresztą zapożyczenie tej nazwy, choćby nawet było rzeczywiste, było zrobione przez żydowskiego pisarza, mieszkającego w Medyi, a zatem, odnośnie do zwyczajów Żydów, pozostałych w kraju rodzinnym, niczego nie dowodzi.

Następnie, Biblia ma zwyczaj nadawać szatanom imiona, zaczerpnięte z krain, do których odnosi przypisywane im czyny: tak się też tłómaczy powstanie np. chaldejskiej nazwy szatana Lilith, (Izajasz XXXIV, 14). Nie wzięto więc z Persyi nic szczególnego, a jeżeli coś stamtąd zaczerpnięto, co zresztą nie jest udowodnione, to chyba samą tylko nazwę.

Racyonaliści podnoszą jeszcze, co prawda, liczbę siedmiu archaniołów i wyraz παραδείσος, zaczerpnięte jakoby z Awesty, aleśmy widzieli wyżej, czem są w rzeczywistości mniemane owe podobieństwa Biblii z Awestą.

Jeżeli zaś stąd przejdziemy do pojęć, zaczerpniętych przez Persyę od jej zachodnich sąsiadów z Palestyny, przekonamy się, że zapożyczone od żydów pojęcia bezustannie w Persyi się mnożą. Dr. Spiegel, zarówno w swoich „Alterthumskunde," jak w innych swych dziełach, podaje liczne i głębokie o tym przedmiocie rozprawy. Przytoczymy kilka tylko przykładów, które stwierdzają tę historyczną prawdę, uznaną już przez Herodota. „Żaden naród nie posiada tak wielkiej skłonności do przyswajania sobie cudzych zwyczajów, jak Persowie." Takie przyswojone przez nich pojęcia są następujące: abstrakcyjna natura istot boskich, oraz wszystkie następujące pojęcia religijne, tak sprzeczne z pojęciami aryjskimi: Zerwan-akaranê, czyli czas nieskończony, detronizujący Ahura-Mazdę, który się staje bratem bliźniakiem Anromainyusza, i niszczy w ten sposób moralną stronę dualizmu; cześć Melity i posągów; cześć Mithry przeistoczona z assyryjska; Sophia, czyli mądrość szkoły alexandryjskiej, zastępująca Ahura-Mazdę w nauczaniu ludzi, oraz Sophia taka, jaką się widzi w Minokhiredzie. Idźmy dalej: stworzenie świata w sześciu epokach; zima Malkôs w Persyi po semicku nazywana; alfabet, język, aż do kształtu rękopismów, aż do nadawanej księgom nazwy Naska; sposób tłómaczenia, sposób objaśniania it. d. Wielu uczonych było zdania, że niektóre księgi mazdejskie są prostem naśladownictwem Pisma sw.; na teraz nie chcemy poruszać sej sprawy. Obznajmić się z nią można w dziełach: Kohut (Die Yimasage nach ihren Quelen; Nachweisung aus der Genesis). Zeitschrift. D. D. M. G. t. XXV, str. 61 i następ.; Spiegel: Eran, str. 274 i nast. Eranische Alterthumskund, t. II, str. 697 nota 2; t. I, str. 446 i nast: t. II, 106 i nast.; Einleitung in d. traditionelle Literatur der Parsen, t. II, str. 28 i nast. i t. d.

Z tego cośmy powiedzieli wyżej, następujące wyprowadzamy wnioski:

Liczne szczegóły nauki biblijnej, rzekomo zaczerpnięte przez Biblię w Aweście, jak np. pojęcie Słowa Twórczego, pojęcie Ducha Św. i pojęcie pośrednika, są najzupełniej obce księdze Zoroastra. Toż samo powiedzieć trzeba o raju ziemskim, o chórze siedmiu Archaniołów, - szczegółach, pochodzących jakoby z Persyi.

Co się zaś tyczy innych dogmatów, jak: monoteizmu, stworzenia świata, ciał zmartwychwstania, demonologii i prorokowania, to nie pochodzą one od wyznawców Awesty, od uczniów Zoroastra. Zanim ci bowiem poznali takowe, oddawna już posiadali je Żydzi, sam zaś zoroastryzm zanadto późno powstał, by mógł dać początek judaizmowi. Persowie natomiast okazywali się zawsze naśladowcami, i jeśli na kogo, to na nich jedynie w razie jakiejś wątpliwości pada podejrzenie plagiatu.

Ch. de Harlez. X. P. S.

Footnotes

  1. Peri są to duchy dobre, stopniem tylko niższe od aniołów, chociaż równej z niemi piękności. Niegdyś wygnane z raju, mieszkają one w powietrzu w wodzie i w najpiękniejszych okolicach ziemi, w zaczarowanych napowietrznych ogrodach, lub w kryształowych na dnie morskiem pałacach. ↩

  2. Mazdejczycy zawsze je tak pojmowali. Tłómaczenie Awesty w języku Pehlvi wyraz spento oddaje przez afzunik, wyraz pochodzący od pierwiastku afzu, który znaczy wzrastać, szczęścić się. (Por. Pahlavi-Pâzand glossary, str. 51). ↩

  3. Zresztą sam wyraz spent nie jest perskiego pochodzenia. ↩

  4. Mowa tam tylko o zmartwychwstaniu zmarłych iristo usehistan. ↩

  5. Ob. Kohut. Die Yima Sage w czasop. Zeitschr. der D. M. G. t. XXV. str. 61 nst. ↩

  6. Annales d'Assyrie, str. 152. Medya również po raz pierwszy na tymże obelisku jest wspomniana, a przynajmniej pierwsza to o niej wzmianka pewna. ↩

  7. Niewola, o jakiej jest mowa w wierszu 61, odnosi się do arki Sylo, stwierdza to zdanie poprzedzające. ↩

  8. Trzeba zachować wielką ostrożność, gdy chodzi o autorów greckich przed podbojem Alexandra. Widzimy np., że Klemens Alexandryjski polegając na słowach starożytnego pisarza, miesza Zoroastra z mytyczną postacią armeńczyka Ther, którego śmierć i zmartwychwstanie opowiada Platon. (Ob. Clem. Alex. Stromata. str. 711). ↩

  9. Musimy przytem zauważyć, że nawet Yasna XXIX aczkolwiek podaje Zoroastra za człowieka według serca Ahura-Mazdy, nie przypisuje mu wszakże żadnego cudownego czynu. Owszem, przeciwnie, uważa go za człowieka aspra, słabego i bez żadnej władzy. (Ob. Strof. 9). ↩

  10. Plinius. H. N. VII, 16. ↩

  11. Plut. Quest. Sympos, IV, 1. ↩

  12. Plin. Hist. Nat. XI, 42. ↩

  13. Nie możemy się powstrzymać od przypomnienia w tem miejscu faktu, nie bez pewnej racyi i pewnego znaczenia. Arabscy i perscy historycy powszechnie się na to zgadzają, że Zoroaster był żydem, albo co najmniej, sługą jednego z proroków żydowskich. Podług Aber Mohameda, Zoroaster był uczniem proroka Ozeasza; podług Abul-Faraga-uczniem Eliasza. Bundari i Tabari czynią zeń sługę Jeremiasza albo jednego z jego uczni. Medżedi, pisarz perski tak powiada: „Zartuszt mardi bud az falestin kali mudatha khadmat yak iaz anbiya î beni Israiel, „Zarthusht homo erat ex Palestina, qui quondam fuit famulus alicujus ex prophetis filiorum Israel." „Zarthuszt był to człowiek z Palestyny, który niegdyś był sługą jakiegoś proroka synów Izraela." Podług abbrewiatora Khondemira, Zoroaster powziął zamiar ogłoszenia się prorokiem. ponieważ wiedział z astrologii, że za jego czasów powinien się ukazać ktoś, podobny do Mojżesza. Jak z tego wszystkiego widać, na wschodzie panowało przekonanie, że zoroastryzm jest hołdownikiem judaizmu. ↩