BUDDYZM. Skopiuj link✓

Ze wszystkich niechrześcijańskich religii, żadna może nie była tak bardzo badana i żadna nie była przedmiotem tylu rozpraw i komentarzy, co religia buddyjska. Pomimo to jednak jest ona dotąd otoczona grubemi ciemnościami odnośnie do wielu istotnych i zasadniczych swych punktów. Dawność jej zarówno jak osoba a nawet samo istnienie jej założyciela, istota pierwotnych jego doktryn, cel jego i najwyższa jego powaga, nirvana — wszystko jest dziś przedmiotem żywych rozpraw i bardzo poważnych wątpliwości.

Któż tedy był twórcą buddyzmu? Na to pytanie odpowiadają księgi buddyjskie, że był nim syn pewnego króla Kapilavastu w północno-wschodniej stronie Indyi, pod Himalajami, należący do plemienia Sakyów i początkowo noszący imię Sakya-muni'ego, czyli Sakya-ascety, pustelnika. Księgi rzeczone zawierają opowiadanie o jego życiu, pełne cudowności i należące najwyraźniej do sfery legend. Legenda ta nie wszędzie jest jednakowa, a północni buddyści nadają osobie Sakya-Sinha rysy odmienne od tych, jakie tworzą legendę południową; wszelako różnice te odnośnie do nauki buddyjskiej nie mają żadnego znaczenia i mogą być tu pominięte. Takie są oto cudowne szczegóły tego życia, jak nam je podaje tradycya.

Król Suddodâm, ojciec Sakya-Sinha czyli Buddy, miał za małżonkę boską Mâyä, której czystość dorównywała czystości linii, a której „duchowa siła i spokój nie były mniejsze od siły i spokoju ziemi.” Pewnego razu duch pewien przeniknął ją promieniem światła i poczęła... Gdy znów innym razem udawała się do ogrodu, spoczęła na kobiercu, utkanym z przedziwnego kwiecia pośród bijących fontan, pośród kwiatów i owoców; tam skutkiem nadprzyrodzonego działania, narodził się jej syn i ukazał się jaśniejący jako słońce, żadnych boleści nie przyczyniając swej matce. Postawiwszy bezzwłocznie kilka kroków, wykrzyknął radośnie, że przyszedł, by zbawić ten świat, a w tej chwili źródła wody niebiańskiej orzeźwiły jego ciało, devasy (istoty niebieskie) napełniły powietrze harmonijnemi pieśniami, a niewidzialne dłonie przeniosły nowonarodzonego na jaśniejącej klejnotami kołysce do królewskiego pałacu, gdzie najszczęśliwsze przepowiadano mu wróżby; następnie poniósł król syna swego do świątyni, by go okazać bogom. Mędrzec pewien, imieniem Asita, biorąc dziecię na swe ramiona, przepowiedział ojcu, że syn jego słowem swem podbije świat i zbawi go swoją nauką; że w tym celu opuści królewski jego pałac, zrzeknie się prawa do tronu, by surowemu oddać się życiu, praktykom cnót i opowiadaniu nauki zbawienia. Król, pełen radości, ale zarazem i bojaźni, odprowadził syna swego do pałacu, a poddanym swym rozdał bogate dary. Od tej chwili zapanowały w całem królestwie dostatek wielki i pomyślność, wszystkie dobra spłynęły na nie, spokój stał się w niem powszechny, a cnota zapanowała nad występkiem. Ze wszech stron przynoszono w darze królewskiemu synowi rzadkie i drogocenne przedmioty i ozdoby, ale młody książe żadnej nie zwracał na nie uwagi.

Ustawicznie oddany naukom i sztukom, przewyższył niebawem swych mistrzów. Tymczasem matka jego umarła i została uniesiona do nieba. Ojciec nie był nazbyt zadowolniony z zadziwiających postępów swego syna; bezustannie przypominał sobie przepowiednię Asity i lękał się wyjazdu młodego książęcia. By go przywiązać do pałacu, dał mu żonę doskonałej cnoty i piękności (Yasodhana albo Gôpa) z niezliczonem mnóstwem służebnic, z których inna legenda czyni tyleż żon prawodawcy.

Książę miał z niej syna, we wszystkiem godnego swego ojca; ale ojcowskie serce jego nie było tem wszystkiem zaspokojone. Trzymano go w ogrodach pałacowych, a on wzdychał do ogrodów dziko rosnących. Król wreszcie musiał się zgodzić na wypuszczenie go z pierwszego ogrodzenia, ale uprzednio postarał się o zniszczenie miejsc, które miał syn jego przebiegać, jak również o usunięcie z drogi wszystkiego, co mogło go przejmować poważnemi myślami. Próżne wszakże zabiegi! Przepowiednie starca i przeznaczenie Buddy spełnić się musiały. W trzech kolejno po sobie następujących wycieczkach napotkał Sakya-Sinha naprzód zgrzybiałego starca, wspartego na kiju pielgrzymim (bóg pod tą postacią ukryty); następnie - chorego opuchłego na ciele, pokrytego ranami, pokrzywionego, z członkami pokurczonymi od bólu, jęczącego i krwią broczącego; wreszcie - orszak pogrzebowy, ciało nieboszczyka, niesione przez czterech służących. Pchany siłą jakąś boską, na serce jego działającą, musiał woźnica za każdym razem tłómaczyć swemu panu, co to były za zjawiska, jak również - tajemnicę boleści, jaką one reprezentowały.

Tym więc sposobem poznał książę trzy wielkie nieszczęścia ludzkości: ubóstwo, cierpienie i śmierć. Zrozumiał marność tego świata i głupotę ludzi żyjących bez troski o przyszłość. Po długich rozmyślaniach postanowił wrócić do swego ojca. „Ciało jego, mówią księgi buddyjskie, było jakoby szczyt złotej góry, ramiona jego jako ramiona słonia, a głos jego jako odgłos grzmotów.” To też nic go zachwiać nie mogło. Udał się na puszczę i prowadził tam pustelnicze życie. Pomimo to wszakże przyszedł do szkoły bramińskiej i przez czas jakiś spełniał bramińskie praktyki pokutnicze. Ale poznawszy bezpożyteczność tych czynów, zaniechał ich z wielkiem zgorszeniem swych uczniów, którzy go też opuścili, a powrócił na puszczę, gdzie odpowiedni przybrał strój i pożywienie.

Umartwieniem osłabiony, pokrzepił się posiłkiem, jaki mu przyniosła Nanda, córka jednego z pasterzy, która, aby mu usługiwać, we wszystkie swe przyozdobiła się stroje. Duch złego, Mâra, starał się go kusić, bądź strasząc go okropnemi widziadłami, bądź uwodząc go podstępami swych córek. Ale serce Sakya-Sinhy zostało na wszystkie pokusy nieczułe. Porwany w zachwycenie, raptownie został oświecony i stał się buddą, mężem wyszłym z zachwycenia i powróconym prawdzie (oświeconym). Odtąd poświęcił się opowiadaniu prawdy, zyskał licznych uczniów i zakładał klasztory zgodnie z zasadą, która przepisuje ludziom, by się wzajemnie wspomagali dla zdobycia sobie wyzwolenia.

Pewnego razu powrócił jako żebrak do swego rodzinnego miasta, pozyskał dla swych zasad swą małżonkę, która później razem z pięciuset innemi księżniczkami chciała zostać zakonnicą, syna swego Rahula, skłonił do wstąpienia do klasztoru i samego nawet swego ojca w naukę swą wtajemniczył.

W podróżach swych miał za towarzysza pewnego ucznia swego imieniem Ananda, któremu polecił starania o sprawy doczesne wszystkich towarzyszów. Sakya był przedmiotem licznych napaści tak ze strony braminów i pustelniczych ascetów, jak ze strony pewnego ucznia, niezadowolnionego z małego wpływu, jaki wywierał w zakonie. Mędrzec tłómaczył sobie te przeciwności grzechami, jakie popełnił w życiu, poprzedzającem życie ziemskie. Jednakże nie przestawał ustawicznie posuwać się na drodze doskonałości. Wreszcie, zbliżył się kres jego życia; ale miał dać ostatni jeszcze przykład zachowania się w ostatnich przedśmiertnych cierpieniach. W jednym z klasztorów wyprawiono mu wspaniałe przyjęcie, podczas którego zjadł on nieco zawiele i wyzionął ducha wskutek bardzo silnej niestrawności..., ale z wielkim spokojem ducha i z uczuciem najzupełniejszego poddania się i cierpliwości...

Śmierć jego była nie mniej sławna jak życie, albowiem w ostatnich chwilach jego życia ziemia się zatrzęsła, poruszyły się góry, słońce się zaćmiło, a na żałobne jego mary spadło mnóstwo kwiatów. Żaden ogień nie mógł strawić jego ciała, które się też samo strawiło żarem pobożności...

Powiedzieliśmy, że legenda ta nie we wszystkich buddyjskich szkołach jest taż sama; ale różnice te nie są istotne. Dla przykładu zaznaczamy jedną z takich różnic: według niektórych opowiadań, dla poczęcia Sakya matka jego została porwana do nieba i Budda wstąpił do jej łona pod postacią białego słonia.

Wiele szczegółów powyższej legendy dziwnie jest podobnych do faktów ewangelicznych, jako to: poczęcie dziewicze, ofiarowanie w świątyni, przepowiednie starca, przybycie królów z darami, pokusy, cuda przy śmierci zaszłe i t. d. Ale nikt poważnie twierdzić nie może, iż opowiadanie ewangeliczne, proste, naturalne i bez pretensyi, jest naśladownictwem tych nadętych aplifikacyi, tego nadmiernego mnóstwa niepotrzebnych cudów, któremi przepełniona historya Buddy.

Niepodobna oznaczyć, co jest prawdą w tem opowiadaniu. Jedno, co można z całą utrzymywać pewnością, jest to, że buddyzm miał swego założyciela i że ten założyciel był pustelnikiem, ascetą, bramińskim doktrynom mocno niechętnym.

Wielu uczonych europejskich chciało w tych legendach widzieć proste przystosowanie do Buddy starożytnych mitów słonecznych. Być bardzo może, iż tak jest po części, ale wiele odrębnych rysów niepodobna odnosić do mitów tego rodzaju.

Niemniej wątpliwa jest również epoka życia Buddy; co do czasu jego śmierci chwieją się uczeni pomiędzy rokiem 543 a 370 przed nar. Chr. Napisy, wyjaśnione przez Barth'a, mają ustalić tę datę na r. 450.

Atoli, chociażby się udało stwierdzić, że założyciel buddyzmu żył w tej epoce, to jednak niepodobna oznaczyć czasu powstania legend, któremi upiększono jego historyę. Mogły one doskonale być wymyślone w pięć lub sześć wieków po jego śmierci, a przeto w czasie, kiedy Ewangelia była już znana w Indyach, i wskutek tego nie mają najmniejszego znaczenia historycznego.

Często przedstawiano buddyzm jako gwałtowną reakcyę przeciw braminizmowi; prawda to tylko częściowa. Początkowo Budda nie zamierzał walczyć przeciw braminom, lecz poprostu usiłował tylko na inny sposób, aniżeli oni, rozwiązać zagadnienie ostatecznego wyzwolenia (moxa), teorya bowiem bramińska wydawała mu się niemożliwą do przyjęcia. Wierzył on tak samo jak wierzyli bramini w metempsychozę, w kolejne egzystencye i połączone z niemi cierpienia; - aby ich uniknąć i pozostawać w Wielkiem-Wszystko, nie uważał Budda za dostateczne oddawać się zewnętrznej choćby najostrzejszej pokucie, a tem mniej jeszcze - przekonaniu, że się jest czemś tem samem co Brahma. Utworzył więc nowy system; lecz ponieważ ten system ogarniał ludzi ogólną miłością, powszechnem politowaniem, nie uwzględniał przeto bynajmniej ani kast, ani przywilejów braminów i kszatryasów; musiał więc w końcu wzniecić przeciw sobie ich niezadowolnienie i pobudzić ich do zagłady doktryny, tak bardzo ich interesom szkodliwej.

Braminizm strącił już bogów z ich niebieskich tronów i upatrywał w nich już tylko objawy życia, objawy bytu powszechnego, wyższe nieco od tego, co nazywamy ludźmi. Budda uważał bogów za coś jeszcze mniejszego, a mędrca buddyjskiego, człowieka, który się stał buddą, wyniósł po nad dawnych nauczycieli świata; samego Brahmę nawet postawił niżej od nowych świętych. Zresztą, sami bramini poprzedzili reformatora na tej drodze, wystawiając niekiedy swego wielkiego boga w roli „niegodnej uczciwego człowieka.”

Sakya-Muni, czyli twórca buddyzmu, ktokolwiek nim był, bynajmniej się nie zajmował zagadnieniami z zakresu matafizyki, nie myślał o naturze Boga, o naturze jestestw wszechświata, o początku człowieka; cel jego był czysto moralny, zwrócony wyłącznie do zadań praktycznych. Również nie głosił on wprost zniesienia kast, lecz, dopuszczając do zbawienia ludzi należących do kast najbardziej nawet upośledzonych, co więcej, polecając swym uczniom pracować nad ich zbawieniem, stawiał tem samem zasadę, która z konieczności musiała sprowadzić wywrócenie instytucyi kast, jak również tych podpór, na których się one wspierały.

Co się tyczy Vedów, bramini mieli je jeszcze w poważaniu, jedni wewnętrznie, drudzy tylko pozornie; ci ostatni w praktycznem nauczaniu odejmowali im wszelką powagę. Sakya-Muni zgadzał swe słowa ze swemi zasadami i odrzucał powagę tych ksiąg świętych...

Istota buddyzmu, jego cel jedyny i całe jego pole działania zamykało się w wyzwoleniu człowieka od nieszczęść ziemskich i od nieszczęśliwego odrodzenia się po śmierci, - w środkach otrzymania tego wyzwolenia dla siebie samego i dla innych. Gdyż wtem właśnie zachodzi różnica pomiędzy buddyzmem a braminizmem, że ten ostatni ze swych zwolenników czyni pustelników, o sobie samych tylko myślących, Sakya-Muni zaś zastępuje życie indywidualne na pustyni życiem wspólnem.

Dla niego środkiem wyzwolenia się było nabycie doskonałości moralnej przez spełnianie cnót i zwalczanie namiętności, przez wyrzeczenie się dóbr doczesnych i przez gorliwość względem innych ludzi; przy pomocy tych środków dochodzi się do ostatecznego terminu, który Sakya-Muni oznacza wyrazem nirwana. Aby łatwiej dojść do tego celu, jak również, aby się skutecznie wzajemnie wspomagać zgodnie z zasadami swej sekty, uczniowie Buddy mieli porzucać świat i zdala od ludzi wieść życie wspólne.

Co do samej „nirwany,” to o jej istocie sami nawet buddyści rozmaicie dziś sądzą. Dla jednych jest to zwykłe unicestwienie, dla innych zaś - pogrążenie się w bycie powszechnym, jakoby rzucenie kropli wody do oceanu; dla innych jeszcze jest to stan szczęścia. Buddy zaś samego poglądy na to zagadnienie są nam nieznane; drugie z tych zdań zdaje się być najprawdopodobniejszem, jeśli się przypuszcza, że ten byt powszechny jest bezwiedną jakąś nieruchomą masą.

Takie są oto podstawy i wielkie zasadnicze principia buddyzmu, lecz żeby go lepiej zrozumieć, trzeba wejść bliżej w niektóre szczegóły. Naprzód tedy Sakya-Muni opierał swój system na rozumowaniu następującem:

Nieszczęścia pochodzą z istnienia, z rodzenia się; przyczyną tego ostatniego jest pragnienie, a pragnienie jest owocem błędu, złudzenia. Żeby zniszczyć to pragnienie, a przez nie odradzanie się, trzeba poznać prawdę; przez nią tłumi się w sobie pragnienie, a stłumiwszy pragnienie, odbiera mu się źródło, wskutek czego odradzanie się zatrzyma, a istnienie się przerwie. Aby stłumić pragnienie przez wiedzę, trzeba stłumić wszystkie namiętności, będące owocami błędu.

W rozumieniu Buddy nie ma pierwszej zasady, stworzyciela czyli twórcy jestestw; istnieje tylko gruba masa bytu powszechnego. W tej to masie dotknięcie, do siedlisk sześciu zmysłów spowodowywa wrażenie; wrażenie wytwarza pragnienie, które z kolei wytwarza istnienie przez wrażenie; z istnienia pochodzi rodzenie się (rzeczy bardzo różne w buddyzmie), a z rodzenia się pochodzą nieszczęścia, starość, śmierć, odradzanie się w metempsychozie. Odnośnie do siedlisk zmysłów, tworzą się one przez pojęcie, przez nazwy i przez kształty, których dostarcza świadomość, wprowadzona w błąd przez nieświadomość. Duszy żadnej nie ma, a wiara w odpowiedzialność po za grobem jest błędem. Istota ludzka odradza się po śmierci przez pragnienie, w postaci, odpowiadającej postępowaniu jej w życiu poprzedniem.

Panowanie nad namiętnościami wymaga koniecznej znajomości czterech wielkich prawd: 1) rzeczywistości boleści, 2) powszechności boleści, 3) nirvany - kresu rodzenia się i końca boleści, 4) sposobu zbawienia, zawierającego ośm dróg: wiary, sprawiedliwości w sądzie, szczerości w mowie, czystości intencyi, życia skupionego i świętego, stanu zakonnego, stosowania się do przepisów, ćwiczenia pamięci i odpowiedniego rozmyślania celem uchronienia się od przeszłych niewiadomości i błędów.

Buddysta ma cztery stany do przejścia: 1) stan pierwszego nawrócenia, w którym buddysta przestaje z dobrymi, słucha kazań, zastanawia się i praktykuje cnotę, wyzwalając się tym sposobem powoli od błędu, zwątpienia i od wiary w skuteczność obrzędów i ceremonii; 2) stan, w którym może jeszcze powrócić do świata; 3) stan, od którego nie ma już powrotu; 4) stan Arhat'u, w którym wnętrze jego jest swobodne, wolne od wszelkiego pragnienia rzeczy zewnętrznych, od pychy i złudzenia, od zwątpienia, od miłości i od nienawiści; od pragnienia życia czy tu na ziemi, czy w jakimkolwiek niebie. Gdy buddysta całkowicie jest wyzwolony od więzów grzechu, jest wtedy Asekha, gdy zaś przyswoi sobie doskonałość, zostaje Buddą, czyli człowiekiem oświeconym na prawdziwej drodze nirvany.

Uczniowie Buddy dzielą się na dwie klasy: na świeckich i zakonników. Pierwsi mają obowiązek spełniać ogólne przepisy moralności: nie zabijać, nie kraść, nie kłamać, nie upijać się, strzedz się czynów niepowściągliwości, wstrzymywać się od nadzwyczajnego posiłku wieczorem, nie używać wieńców i pachnideł, sypiać na macie, i zachowywać pewne dni postu. Cztery ostatnie przepisy są raczej polecane aniżeli nakazywane. Świeccy mają nadto zachować zobopólne obowiązki rodziców i dzieci, nauczycieli i uczniów, małżonków, przyjaciół i towarzyszów, panów i sług, świeckich i duchownych, jak również obowiązki miłości, bezinteresowności i szczodrobliwości względem wszelkiego żyjącego jestestwa. Powinni się poświęcać dla innych i okazywać miłość dla ogółu, zarówno jak czystość, cierpliwość, odwagę, rozważanie i wiedzę.

Kto jednakże, nie osiągnąwszy nirvany, żył mimo to uczciwie, odrodzi się po śmierci, ale w lepszym bycie, i tak przez transmigracyę dosięgnie ostatecznych granic.

Zakonnicy buddyjscy podlegają surowej i ścisłej karności. Mają mieszkać w klasztorach, albo na pustyni, i żyć tylko z jałmużny, którą zbierają w drewnianą miseczkę, strzegąc ustawicznie ścisłego milczenia. Przyodziani w zebrane po drodze łachmany albo w starą używaną odzież żółtej barwy, z głową ciągle ogoloną, muszą odmawiać sobie wszelkiej cielesnej przyjemności i oddawać się rozmyślaniu, nauczaniu, oraz czynom miłosierdzia. Głównem ich pożywieniem ma być ryż, korzonki i jarzyny; posty mają bardzo częste. Pokarmy stałe mogą przyjmować tylko rano aż do południa.

Niepowściągliwość, złodziejstwo i mężobójstwo pociągają za sobą natychmiastowe wydalenie z klasztoru. Dwa razy miesięcznie muszą zakonnicy wyznawać publicznie swe winy, celem otrzymania za nie zewnętrznego przebaczenia. Rozmyślanie jest pięciorakie względnie do tego, czy ma za przedmiot miłość dla stworzeń, współczucie z ich nieszczęściami, radość ze szczęścia innych, znikomość ciała, jego niedoskonałości i nędze, obojętność na dobro i zło doczesne. Ta zaś obojętność ma cztery stopnie: wiedzę, która tłumi namiętności, wyrzeczenie się swego sądu, obojętność, ekstazę, wywołującą niecierpiętliwość i prowadzącą od świata form do świata próżni, i od braku wszelkiej formy do braku wszelkiej idei.

Zakonnik buddyjski nie składa żadnego ślubu posłuszeństwa; ma tylko obowiązek poważać przełożonych klasztornych. Nie zobowiązuje się również na zawsze; może porzucić klasztor i powrócić do świata. Obecnie nowicyusze mogą wstępować do klasztoru w ósmym roku, a zostawać zakonnikami w dwudziestym roku życia.

Po śmierci Sakya-Muni'ego buddyzm nie przestawał szerzyć się dalej; król Magadha popierał go wszystkiemi siłami, zakładał i uposażał liczne klasztory. Pomniejsi książęta i niżsi naczelnicy czynili toż samo, aby zakonników buddyjskich przeciwstawić bramińskim i coraz bardziej ograniczać potęgę tych ostatnich. W ślady ich wstąpił śmiały awanturnik Kandragupta, który po śmierci Alexandra W. wypędził greków z Indyi i opanował większą część półwyspu. Lecz rozwój buddyzmu nastąpił głównie w III w. przed Chr., pod wnukiem zdobywcy, wielkim Asoka albo Piyrdasi, nawróconym i całkowicie oddanym doktrynom buddyzmu. Za jego panowania zwiększyła się ilość nawróceń, a propaganda ogarnęła całe Indye. Jeden z synów króla Mahenda sam rozszerzał buddyzm na Ceylonie, podczas gdy drugi z synów zaniósł go aż do Kaszmiru, gdzie zapanował pod rządami króla Kuniszka. Po tej epoce rozkwitu nastąpił okres ustawicznego upadku skutkiem opozycyi ze strony królów i braminów. W VII w. po Chr. buddyzm znikł prawie zupełnie z Indyi, czy to, że zaczął podlegać prześladowaniu, czy też że usiłowania panujących i braminów zdyskredytowały go najzupełniej w opinii ludu. Działały prawdopodobnie i jedna i druga z wymienionych przyczyn. Wtedy istniał buddyzm tylko w swym kraju rodzinnym, w krajach Siamu, Kambodży i Annamu, na Ceylonie i nieco w Keszongu.

Około połowy I w. po Chr. przeniknął do Chin. W ciągu długich stuleci niewielu zdobył sobie zwolenników, ale zwolenników całą duszą mu oddanych, jakimi byli pielgrzymi Fahien (w IV w.) i Hiuen-Sang (w VII w.), którzy z pobożności przebiegli wdłuż i wszerz ziemie buddyjskie w poszukiwaniu tekstów świętych. Pośród rozmaitych kolei losu, raz popierany, drugi raz prześladowany, wsiąknął nareszcie buddyzm w religię i w obrzędy państwa niebieskiego. W Tybecie zakorzenił się ostatecznie z pomocą króla około r. 632 i dał początek lamaizmowi. W Mongolii uznany został za religię państwową przez króla Kubilaichana, który długo się namyślał, czy ma zostać chrześcijaninem. Na wybór wiary wpłynęło pragnienie zapewnienia sobie wierności Tybetu, oraz pycha panującego, który nie chciał uznać nad sobą żadnej wyższej powagi i kazał się ogłosić synem i namiestnikiem niebios. W Mandżuryi już w X w. miał buddyzm swoich adeptów; w XII w. posiadał już swe świątynie, chociaż rząd mu się mocno sprzeciwiał; w XVI w. w nowem państwie mandżurskiem Budda pod podwójnem imieniem Fusihi i Fusa otrzymał już miejsce w rzędzie duchów, którym Mandżurowie składali ofiary i do których zanosili swe modły; ale nie panował on bynajmniej nad ich umysłami. ¹ Do Japonii pizedarł się buddyzm w VI w. po Chr. i zaczął panować w sposób szczególny.

Przy tem szerokiem rozpowszechnianiu się buddyzm coraz bardziej ulegał głębokim wewnętrznym przemianom. Od samego początku zauważono rodzące się i zwiększające na łonie jego nieporozumienia, sekty i osłabienie w praktykach religijnych, które przekształciły wiarę i etykę buddyzmu. Król Piyadasi zwołał do Patua wielkie zgromadzenie uczonych buddystów, celem wznowienia pierwotnej czystości nauki i karności. Na tym właśnie zgromadzeniu uczonych postanowiono też rozesłać na wsze strony nauczycieli i głosicieli nauki. Podług tego co mowi Gori, już król Magadhy, uczeń Buddy, Adżasatni, zwołał podobneż zgromadzenie, a w sto lat potem król imieniem Kalasoka, toż samo, zdaje się, uczynił; nie ma wszakże pod tym względem pewności. Na tem zgromadzeniu miano jakoby potępić wszelkie złagodzenia, poczynione w przepisach karności buddyjskiej. Kaniszka, którego królestwo rozciągało się na północ od Indyi, zwołał czwarte zgromadzenie, na które udało się pięciuset zakonników buddyjskich, a czynną rolę odgrywał na niem pielgrzym Hiuen-Sang, który pozostawił opis swoich podróży. Ostatnie to zgromadzenie ograniczyło się na ustanowieniu trzech komentarzy do ksiąg fundamentalnych. Zgromadzeniom tym dosyć często nadają nazwę Koncyliów, aby je uczynić podobnemi do wielkich soborów chrześcijańskich. Całe zaś podobieństwo ich polega na tem, że tu i tam odbywa się zjazd uczonych w zakresie religijnym w celu radzenia nad przedmiotami wiary i religijnych praktyk.

W rozwoju swym i w przemianach, jakim uległ z czasem, przybrał buddyzm dwa główne kierunki o wręcz odmiennych rysach. Stąd dzieli się on na buddyzm południowy, panujący przeważnie na Ceylonie i na wschodnim półwyspie indyjskim, oraz na buddyzm północny, rozszerzony w dzisiejszych Chinach i w Japonii. Pierwszy w ogóle pozostał wiernym myśli swego założyciela; nirvanę wykonywa jeszcze przez praktyki wyrzeczenia się siebie i pokuty. Drugi zaś pomieszał się więcej lub mniej z religijnemi pojęciami ludów, wśród których się rozszerzał, nadał sobie odpowiednią mitologię, czyli raczej przemienił się w rzeczywiste bałwochwalstwo. Sam Budda zaczął być bóstwem, na cześć którego wznoszą się świątynie i ołtarze, którego czczą i do którego modły się zanoszą.

W Tybecie i w Japonii nauka buddyjska panuje dosyć powszechnie; ale gdzieindziej, a zwłaszcza w Chinach, buddyzm zasadza się na zaliczaniu Buddy i osobistości buddyjskiego Olimpu do rzędu duchów, których się w potrzebie błaga o łaski odpowiednie, oraz na składaniu darów bonzom dla otrzymania przebaczenia za błędy i uwolnienie od kar piekła. W krajach tych rzeczywiście buddyzm naucza, że istnieje wiele krain piekielnych, coraz to straszniejszych, dokąd idą dusze ludzi złych, a szczególnie tych, którzy odmawiali jałmużny bonzom. I przeciwnie, jałmużny te mogą zapewnić wiernym szczęśliwy los w życiu przyszłem. Z tego samego już można widzieć, że mniemany buddyzm chiński naprawdę wcale nie jest buddyzmem.

Mitologia buddyjska przedstawia odrębną cechę abstrakcyi i wyrachowania, wypływających z jej natury. Zdaje się ona być wytworem bramińskich rozumowań, zmodyfikowanych wprawdzie, ale nie całkowicie zmienionych. Mitologia rzeczona uznaje naprzód rodzaj Bramy w osobie Adibuddy czyli pierwiastku Buddy, który przebywa w próżni, a który nazywa się także „naturą" (svabhava). Ten Adibudda stworzył buddów rozmyślających (diani buddha), następnie t. zw. bodisatva, czyli buddów w zarodku, świętych na to przeznaczonych, aby się w przyszłości stali buddami, obecnie zaś mieszkających w niebie, oraz manuszyabuddha, czyli buddów ziemskich, którzy owych niebiańskich buddów przedstawiają na ziemi. Z tymi łączą się Mandžusri, uosobienie mądrości i Avalokiteswara (mistrz miłosiernie spoglądający ku dołowi) uosobienie potęgi, dobroci, współczucia. Tych dwóch ostatnich znał już Fahien i ci weszli w skład systemu buddyzmu południowego.

Z czasem fantastyczne te kreacye rozmnożyły się liczebnie i stały się przyczyną zwyrodnienia buddyzmu w pośród dziwnej mieszaniny pojęć prawdziwych i zdrowych z tem wszystkiem, co najbardziej zepsutego wytworzył zabobon i nieczysty kult Sivy, w którym to kulcie czyste praktyki pierwotnego buddyzmu zastąpione zostały przez zwyczaje niemądre a niekiedy nawet zbrodnicze.

Przeciwnie, jeszcze dziś na południu Indyi, na Ceylonie i w Syamie spotkać można klasztory buddyjskie, którym niepodobna odmówić cnót rzeczywistych i prawdziwych, głębokiej wiary w ich naukę i ścisłej karności zakonnej.

Wszystko, co się wyżej powiedziało, wykazuje dostatecznie, jak należy rozumieć to, co mówią o nadzwyczajnej ilości buddystów na ziemi. Rhys-David w ostatniem swem dziele (Buddism. Londyn 1886) liczy ich 500 milionów, z których w samych Chinach mieszka 414 milionów. Wiemy, co to znaczy. W Chinach znajdujemy olbrzymią masę ludności, która uważa niekiedy Buddę za przedmiot swej czci religijnej, ale która po za tem troszczy się nadzwyczaj mało o jego naukę, i wśród której nikt zagadniony nie odpowie, że jest buddystą.

A cóż dopiero powiedzieć mamy o tem osławionem porównywaniu chrystyanizmu z buddyzmem, i o stawianiu tego ostatniego na równi-jeśli nawet nie wyżej - od chrystyanizmu? Czyż po tem co się powiedziało trzeba dowodzić, że takiego porównywania poważnie traktować nie można? Wszystko, co buddyzm posiada zdrowego, ogranicza się do kilku przepisów moralności. Metafizyka jego jest bezrozumna i wcale się nie różni od materyalizmu. Tak samo się rzecz ma z pojęciami antropologicznemi i kosmogonicznemi. Moralność buddyzmu opiera się na podstawie nierozumnej idei metempsychozy i nie przedstawia człowiekowi innych widoków na przyszłość, jak tylko życie w umartwieniach i pokucie, które się wreszcie kończy w nicości lub w zatraceniu osobowego istnienia, poczem znów powrócić ma to samo co było poprzednio. Co więcej, moralność ta nie ma żadnego podnioślejszego zadania nad uwolnienie człowieka od bolesnego odradzania się w metempsychozie. Bóg chrześcijański powiada: błogosławieni ubodzy, błogosławieni, którzy cierpią, błogosławieni maluczcy i pokorni, albowiem ja ich powołam do siebie, w światłości niebieskiej; ziemski zaś nauczyciel buddyzmu głosi: błogosławieni ubodzy, pokutnicy, bo istnieć przestaną! Co za olbrzymia różnica! Dzisiejsi buddyści bronią się od zarzutu ateizmu i utrzymują, że czczą Boga i uważają Go jako prawo powszechne. Ale to pozór tylko! Prawo to jest czystą abstrakcyą i nie będzie nigdy bytem osobowym i działającym. Zestawcie zresztą taki Ojcze nasz z buddyjskiemi księgami kanonicznemi, a odrazu poznacie, jak olbrzymia między niemi różnica.

(Harlez). X. W. S.

Footnotes

1. Prw. Harlez. Histoire de l'Empire de Kin. — Harlez. La religion nationale des Tartares. ↩