EKKLEZYASTES.

Żydowskie i chrześcijańskie podania zgodnie z tytułem księgi zwanej Ekklezyastes zawsze przypisywały układ tego dzieła Salomonowi. Dziś modą się stało wbrew tej tradycji odnosić początek tej księgi do czasów daleko późniejszych; jest to błąd, którego nie zamierzamy zbijać, ponieważ ostatecznie punkt ten nie stanowi zasady wiary. To, co należy do zasad wiary, to kanoniczność Ekklezyastesa, i co za tem idzie natchnienie, czystość i boskość jej nauki; otóż co do tego, również spotykają się nowsi przeciwnicy; i niema księgi bardziej pod tym względem okrzyczanej nad księgę Ekklezyastesa. Przyczyna tego bardzo prosta: celem autora jest okazanie próżności rzeczy ludzkich wobec Boga; dla tego oderwawszy na chwilę myśl od idei Boga, obszernie wykazuje, jakim odmętem sprzeczności i nikczemności jest świat, pozostawiony samemu sobie i sam sobie zmuszony wystarczać. Dalej krótko i jędrnie wnioskuje, że potrzeba światła dla oświecenia tych ciemności, że trzeba klucza dla odczytania tej tajemnicy; tem światłem, tym kluczem jest istnienie Boga nagradzającego, bez którego wszystko byłoby vanitas vanitatum, a z którym wszystko się wyjaśnia, gdyż On będzie umiał sądzić dobre i złe. Takie jest zakończenie księgi. Po tem objaśnieniu łatwo zrozumieć przyczynę walki racyonalistów; zaniedbują oni albo zupełnie pomijają rozwiązanie zagadnienia i zakończenia księgi, samo zagadnienie z całym strasznym jego przez Ekklezyastesa mu nadanym rozwojem pozostawiają nietkniętem i konkludują, mówiąc: Kohelet (hebrajska nazwa tej księgi) jest zwykłym sceptykiem, materyalistą i epikurejczykiem. Oto cztery punkta, do których dadzą się sprowadzić wszystkie zarzuty uformowane przeciw nauce Ekklezyastesa: mówmy o każdym z nich po kolei.

I. Czy Ekklezyastes jest dziełem sceptyka?

Dla krytyków racyonalistowskich nie ma pod tym względem żadnej wątpliwości, jedni widzą w nim sceptyka, jak Montaigne miłego, inni zgorzkniałego i smutnego jak Arystofanes, ale wszyscy w nim widzą tylko sceptyka i nic więcej: „Wygłosił on, powiada Renan, najdoskonalszą i najszczerszą teoryę sceptycyzmu.” Ależ jaka to teorya? Sceptycyzm, jeżeli się nie mylimy, jest teoryą pewności; otóż autor nie porusza nawet tej kwestyi: nie zajmuje się pewnością, lecz szczęściem. Chcąc okazać, że szczęście nie istnieje na ziemi, z natury rzeczy musi mówić o tych, co sądzą, że znaleźli szczęście w nauce, i twierdzi, że i dla nich nie istnieje szczęście na świecie, gdyż nie mogą nic zgłębić i zaledwie odpowiedzą sobie na jedno pytanie, a już dziesięć nowych powstaje przed nimi: „jest człowiek, mówi on, któremu we dnie i w nocy sen na oczach nie postoi, y zrozumiałem, iż wszystkich uczynków Bożych żadney przyczyny znaleść człowiek nie może, które się dzieią pod słońcem: a im więcej pracuie szukając, tym mniej nayduie: choćby też mówił mądry, że się wie, nie będzie mógł znaleść” (VIII 16—17). Niema potrzeby z niektórymi katolikami utrzymywać, że są to zarzuty, które sam autor sobie postanowił, by je następnie samemu odeprzeć; nie, jest to stwierdzenie niemocy rozumu ludzkiego do poznania wszystkiego, co jest na świecie; wystarczy zresztą powołać się na doświadczenie: ci są prawdziwie mądrzy, którzy wiele wiedząc, uważają siebie za najmniej wiedzących, nieświadomi zaś przeciwnie zazwyczaj wyobrażają sobie, że nie istnieją dla nich tajemnice na świecie: To właśnie ma na myśli Ekklezyastes, gdy wnioskuje, że człowiek nie może znaleść szczęścia na ziemi, nawet w nauce.

II. Ekklezyastes, według zdania krytyków, jest nietylko sceptykiem, lecz także materyalistą:

„Księga ta, mówi Hartmann, może być uważana za brewiarz dzisiejszego najdalej rozwiniętego materyalizmu.” Prawda, że autor w wielu miejscach (XII, 7 etc), wyraźnie odróżnia ciało od duszy, ale, powiadają racyonaliści, zaprzecza on a przynajmniej podaje w wątpliwość życie przyszłe, czyli prawdę, że dusza przeżywa swe ciało. I oto jakie na to przedstawiają dowody? 1) „Wiara w nieśmiertelność, mówi Noeldeke, nie była jeszcze znana, albo zaledwie powstawała;“ a zatem Kohelet jak i jego współcześni musiał nie wiedzieć o nieśmiertelności duszy. Lecz o tem nie będziemy tu rozprawiali; w artykule Życie przyszłe okażemy, że Izraelici wiedzieli o życiu duszy po śmierci ciała, co samo już nie dozwala przypuszczać, iżby Ekklezyastesowi była nieznana ta prawda. 2) Lecz może ten starożytny pisarz, znając wiarę swych współrodaków, żywił i opowiadał osobiste swe przekonania? Otóż tego zaprzeczają racyonaliści i przytaczają na poparcie swego systemu następujące miejsce: „Któż wie ieśli duch synów Adamowych (ludzi) wstępuie wzgórę, a jeśli duch bydlęcy zstępuje na dół?” (III, 21). Do dobrego zrozumienia sensu tego wiersza trzeba przeczytać poprzedzające wiersze, począwszy od 16; natenczas łatwo będzie pojąć myśl autora, która tak się rozwija: Bóg zdaje się zdawać wszystko na dobrą lub złą wolę człowieka (16), tak zaś postępuje, aby ludzi doświadczyć ze względu na sąd, jaki z nimi uczyni (17), aby zaś ta próba była zupełniejszą (18), zezwala, żeby śmierć człowieka na zewnątrz i pozornie podobną była do śmierci bydląt (19) i aby trupy ludzkie w ten sam sposób co bydlęce rozkładowi ulegały (20). Któżby jednak pomimo tych pozorów nie umiał odróżnić losów człowieka od losów bydlęcia, i któżby nie przygotowywał się do tego życia przyszłego, jakie go czeka? (21). Taka jest próba, taki jest znak, po którym Bóg pozna swych wybranych. — Tak więc, rozpatrywany w związku z kontekstem, wiersz ten ukazuje się w prawdziwem swem znaczeniu; niesłusznością zatem byłoby chcieć go oddzielać od innych wierszy, aby uczynić go podobnym do wierszy Lukrecyusza:

Ignoratur enim qnae sit natura animae,

An simul intereat nobiscum morte dirempta.

  1. Zresztą, znajdują się w tej księdze miejsca, w których Ekklezyastes wyraźnie czyni wyznanie swej wiary w życie przyszłe i w ostateczną zapłatę po śmierci: „Widziałem, mówi on, pod słońcem na miejscu sprawiedliwości nieprawość, y rzekłem w sercu swoim: Sprawiedliwego i niezbożnego Bóg sądzić będzie” (III, 16, 17). Nie można zaprzeczyć jasności temu ustępowi, a nie wystarczy powiedzieć z Renanem: „Jasny pogląd na jedną prawdę nie przeszkadza Koheletowi widzieć zaraz potem prawdy przeciwnej z takąż samą jasnością.” I czyż taki sposób traktowania rzeczy może się nazywać poważną krytyką?

Trochę dalej Ekklezyastes mówi jeszcze: „Weselże się tedy młodzieńcze w młodości twoiej..., ale wiedz, iż za to wszystko powiedzie cię Bóg na sąd.“ (XI, 9). Tu również jak najjaśniej mówi o zapłacie; dodajmy do tego dobrze znany tekst inny: „wróci się proch do ziemie swej, z którey był, a duch wróci się do Boga, który go dał.” (XII, 7). Czyż nie dosyć tych trzech tak jasnych świadectw na tak krótką księgę, jaką jest księga Ekklezyastesa? A jednak mamy jeszcze jedno świadectwo, a mianowicie zakończenie samej księgi, które brzmi w ten sposób: „Końca mówienia wszyscy społem słuchajmy. Boga się bóy, a strzeż przykazania iego: bo to iest wszelki człowiek: i wszystko co się dzieie przywiedzie Bóg na sąd, za każdy występek lub dobry lub zły ono będzie.” (XII, 13—14). Czwarte to miejsce zawiera toż samo twierdzenie, co trzy poprzednie. - Nie rozumiemy więc, dla czego Graetz, Renan i t. p. uważają to zakończenie księgi za dodatek późniejszy, za jakieś post-scriptum, według wyrażenia Vernhes'a. Choćby nawet tak było w rzeczywistości, to inne jeszcze pozostają świadectwa w swej sile; ale tak nie jest: jeżeli, jak to chce Renan, cztery ostatnie wiersze były pierwotnie li tylko zakończeniem Biblii a nie Ekklezyastesa, to układ całości nie byłby taki, jaki jest: należałoby było powiedzieć: Słuchajmy końca wszystkich tych mów, albo lepiej wszystkich tych ksiąg, a nie tylko tej mowy, albo tej ostatniej księgi. Nadto dosyć porównać tekst hebrajski tej księgi z zakończeniem takowej, by się przekonać, że jedno i drugie jest dziełem tej samej ręki: te cztery wiersze zawierają rzeczywiście wyrażenia i sposób mowy właściwy autorowi tej księgi a potrosze wszędzie napotykany: II, 15; V, 6, 10, 12; VI, 6, 10; VIII, 8, 13; X, 11,20; XI, 9 i t. d. Jest to dowód, któremu krytycy nie mogą odmówić autentyczności, gdyż prawie żadnego dowodu innego nad ten nie uznają.

III. Ekklezyastes, powiada Knobel, „bardzo się skłania do fatalizmu,

według którego wszystko na ziemi ma swój bieg od wieków z góry ustanowiony, niezmienny, przeciwko któremu wszelkie usiłowania człowieka nie są w stanie przeciwdziałać. Zarówno w przeznaczeniu ludzkiem jak w zjawiskach natury wszystko jest stałe i niezłomne.” Niesłuszne to oskarżenie. 1. Widzieliśmy już, że Kohelet uczy o przyszłej zapłacie i co za tem idzie o odpowiedzialności ludzi za ich czyny, czego nie można zrozumieć bez wolnej woli. 2. Sam Knobel musi przyznać, że św. autor zbija fatalizm, „gdy daje pewne upomnienia, które przypuszczają w nim uprzednią wiarę w wolność ludzką.” 3. Teksty przytaczane na potwierdzenie fatalizmu Ekklezyastesa uczą nas tylko jednego, t. j., że wszystko podlega prawu Opatrzności Bożej, istoty nieożywione podlegają mu sposobem absolutnym (I, 5—8), ludzie zaś sposobem nie pozbawiającym ich wolności (V, 4—5). 4. Z pomiędzy tych tekstów przytaczają najczęściej następujący: „Y widziałem pod słońcem, iż ani prędkich jest bieg, ani mężnych woyna, ani mądrych chleb, ani uczonych bogactwa, ani zmyślnych łaska; sed tempus casumque in omnibus.” (IX. 11). Cóż chce przez to powiedzieć? oto poprostu, że często najzręczniejsze rachuby nasze niszczy jakaś nieprzewidziana okoliczność, cum eis extemplo supervenerit, jak sam się wyraża Ekklezyastes w wierszu następnym. Słowem, w księdze tej, jak widzimy, niema żadnego fatalistycznego narzekania, lecz proste tylko wytłómaczenie powszechnie znanego przysłowia: człowiek strzela, Pan Bóg kule nosi (homo proponit, Deus disponit).

IV. Nakoniec, czy Ekklezyastes jest rzeczywiście epikurejczykiem?

Dla Noeldeke'go niema pod tym względem żadnej wątpliwości: „Jak człowiek powinien sobie torować drogę przez to nędzne życie? Jedyną odpowiedź na to daje Ekklezyastes, iż należy używać czasu, który przemija.” A tem używaniem ma być, według Noeldeke'go, „używanie zmysłowe, przyjemności jedzenia i picia oraz przyglądania się rzeczom pięknym.” Za pretekst do tych oskarżeń służą racyonalistom przedewszystkiem następujące ustępy: „Izali nie lepiej iest ieść i pić, y okazać duszy swey dobro z pracy swoiey? y toć iest z ręki Bożey” (II, 24)... „Idźże tedy, a iedz chleb swóy z weselem, a piy wino swe z radością: bo się uczynki twoie Bogu podobaią. Na każdy czas niech będą białe szaty twoie, a oleyek niechay nie schodzi z głowy twoiey. Zażyway żywota z żoną którą miłuiesz.” (IX, 7 i nast.). Zarówno ten jak inne teksty bynajmniej nie dowodzą, iżby ich autor był epikurejczykiem; prawda, że niema w Ekklezyastesie zalecenia pokuty i umartwienia na tym świecie, lecz, tego nie znajdziemy i w innych księgach Starego Testamentu. Żydzi, wiedząc o przyszłej zapłacie, przywiązywali się więcej niż chrześcijanie do dóbr ziemskich, gdyż one zawierały się w obietnicach Boga, danych wybranemu ludowi. Nic więc dziwnego, że Kohelet z upodobaniem przywiązuje się do ziemskich przyjemności; lecz aby być epikurejczykiem, trzebaby te przyjemności uważać jako cel życia człowieka na ziemi, czego właśnie autor nie czyni: w rzeczywistości bowiem potępia on wyrażnie wszelkie nadużycie tych uciech, i, jakeśmy widzieli, pokilkakrotnie zaleca pamiętać na to, że po tem wszystkiem nastąpi śmierć i sąd boży. Zakończmy tę rozprawę słowami uczonego Vigouroux: „nietylko że moralność Ekklezyastesa nie jest naganna, lecz owszem—godna pochwały, gdyż przy tem wszystkiem myśli on o wieczności i tym sposobem przygotowuje drogę do Ewangelii.”

Patrz: Vigouroux, „Manuel bibl.,” t. II; Zschokke, „Controverse, Czerw. 1872;” Motais, „Salomon et l’Ecclésiaste;” „Bible de Lethielleux;” Schäfer. „Neue Untersuchungen über das Buch Koheleth;” Reusch, w „Theolog. Quartalschr.,” Tübing. 1860. (Duplessy).

X. F. P.