KOŚCIÓŁ PIERWOTNY I DZIEJOPISARSTWO PROTESTANCKIE.

Baura, Alb. Schwegler1: „przez to odrzucenie tradycyi zaplątał się protestantyzm w rażące sprzeczności. Z jednej strony bowiem odrzucone przezeń katolickie tradycye nie były historycznie gorzej udowodnione, aniżeli te, które on dla dobra chrystyanizmu za konieczne do utrzymania uważał; a z drugiej znów strony, sam Nowy Testament tylko katolicka tradycya uwierzytelnia i poręcza; że bowiem te pisma, w których protestantyzm uznaje swe zasadnicze źródła wiary, pochodzą rzeczywiście od apostołów, poświadcza nam tylko ta jedna kościelna tradycya, której ważność i pod względem dowodowym dostateczność protestantyzm zwalcza. Była-to zatem ze stanowiska historycznego niczem nieusprawiedliwiona samowola, gdy protestantyzm odrzucał tradycye z tem błogiem przekonaniem, że apostolski początek Ksiąg Świętych oraz zasadniczy i pod względem wiary miarodajny ich charakter da się najzupełniej udowodnić na drodze bezpodstawnego historycznego krytycyzmu; wskutek dalszych badań przekonanie to staje się nietylko niepewnem i wątpliwem, ale tem silniejszego wymaga ono udowodnienia, że wogóle wyniki historyczno-krytycznych badań w najlepszym nawet razie zawierają tylko prawdę względną, czyli prawdopodobieństwo, nigdy zaś nie przedstawiają prawdy bezwzględnej.”

Pozwolimy sobie zrobić na tem miejscu uwagę, do której nastręcza nam sposobność samo powyższe oświadczenie Schweglera: Nam, katolikom, zarzucają przeciwnicy, jakobyśmy udowadniali powagę Kościoła Pismem św., a powagę Pisma św. orzeczeniami Kościoła, i czynili tym sposobem circulum vitiosum. Zarzut ten wszakże zupełnie jest nieusprawiedliwiony i przez tych tylko podnoszony być może, którzy nie mają żadnego pojęcia o rozwoju wiary w Kościele katolickim, a o należnem uzasadnieniu własnych religijnych przekonań i poglądów nigdy nie myślą. I owszem, Kościół dla udowodnienia boskości swojej powołuje się na te same zasady i świadectwa, na które nam ukazuje, gdy chce dowieść wiarogodności boskiego Objawienia. Pewność, jaką daje rozumowe rozważanie tych t. zw. podstaw wiary nie jest przymusowa i zniewalająca, lecz jest to pewność moralna, opiera się bowiem na wydarzeniach historycznych, na moralnym biegu rzeczy ludzkich, na wierności i prawdomówności historyka: aczkolwiek nie matematyczna, pewność ta wszakże jest tak doskonała i dla zwykłych nawet umysłów tak oczywista, że wiara na niej oparta, jest najzupełniej uzasadniona, a wszelka wątpliwość co do wiarogodności boskiej cechy chrześcijańskiego Objawienia — nierozumna2).

Odnośnie do protestanckiego pojmowania pierwotnego chrystyanizmu robi dalej uwagę wspomniany Schwegler, że nawet i to pojmowanie „niepojętym jakimś sposobem jest jeszcze na wskroś katolickie i równa się stawaniu w połowie drogi.” Protestantyzm uznaje, „że kult, urządzenia i zwyczaje katolickiego Kościoła są wytworem dwuwiekowego rozwoju, owocem długiego i burzliwego procesu;” „ale dogmat powinien był być temu Kościołowi dany, jako coś w głównych przynajmniej zarysach gotowego.” Taki wszakże dogmat byłby oczywiście przeciw wszelkiej logice, przyjąwszy raz zasadę protestancką o powolnym i czasowym rozwoju chrystyanizmu.

Po tej ogólnej uwadze o protestanckiem pojmowaniu chrześcijańskiej starożytności stąpimy do bliższego rozpatrzenia kwestyi. Sądzimy, że krótkie zestawienie odnoszących się do niej poglądów będzie nie tylko ciekawe ale także bardzo pouczające, wykaże ono bowiem, jak tępa i szczerbata, owszem jak licha jest broń owej wysławianej protestanckiej wiedzy, którą walczyć chciano z katolickim Kościołem.

II. Centuryatorzy Magdeburscy i ich następcy.

Już Luter i t. zw. „reformatorowie XVI wieku” wystąpili pierwsi przeciw katolickiemu, aż do ich czasów szanowanemu pojmowaniu dziejów pierwotnego Kościoła. Aby upozorować swe odstępstwo od wiary starego Kościoła, musieli postawić zasadę, że w Kościele i w nauce Chrystusa już oddawna zaszła bardzo głęboka zmiana i to zmiana na gorsze3).

Niebawem bezpodstawne to przekonanie wyrasta do wielkości aksyomatu u urzędowych historyków luteranizmu, t. zw. Magdeburskich centuryatorów, na których czele stanęli: Maciej Flacyus, Wigand, Judex, Corvin, Faber, Amsdorf i in., dla których miarą historycznych pojęć był dogmat luterski o usprawiedliwieniu i nienawiść do papiestwa; w tym duchu, z zastosowaniem ogromnego materyału dziejowego, opracowali oni 13 wieków (centuryi) historyi Kościoła. Dzieło to, którego plan nakreślił w 1552 r. magdeburski predykant, Flacyus, ukazało się po raz pierwszy w 18 tomach in folio w Bazylei od r. 1559—1574. Srodków pieniężnych na wydawnictwo dostarczyły protestanckie miasta i książęta, jak również królowie Szwecyi i Danii.

Następujące zaś występują w tem dziele, podług Dorner'a4), zasadnicze rysy pojęć historyczno-kościelnych: „Najstarożytniejszy chrystyanizm przedstawia już ideał Kościoła urzeczywistniony; jest on pełen Ducha św. w posiadaniu czystej nauki, zwłaszcza nauki o usprawiedliwieniu przez łaskę, tego słońca na firmamencie Kościoła. Jeśli zaś Kościół ewangelicki, który przywrócił ideał pierwotnego Kościoła, stoi w ostrej walce z Kościołem rzymsko-katolickim, to dlatego jedynie, że ten ostatni najwyraźniej odstąpił od swych czystych początków. Robota to Antychrysta, który obmyślił plan zepsucia Kościoła przez papiestwo i jego żądzę panowania nad światem, a tajemnicę zepsucia coraz bardziej w łonie Kościoła utwierdzał. Są to więc siły po za historyczne i niewidzialne, które dziwnym cudem prowadziły Kościół w coraz głębsze ciemności, szczególnie zaś przez podniesienie papiestwa, które się stało organem i zbiornikiem wszystkich antychrześcijańskich mocy. Pod naciskiem ludzkich grzechów i zapadających ciemności wielu ludzi nawet z pośród najlepszych, jak Augustyn i Atanazy, nie pozostało bez plam w swej nauce. Wszelako nie zbywało nigdy na świadkach prawdy, i z reformacyą wzeszła takowa nanowo promienną świetnością.”

Pogląd ten, aczkolwiek ze strony nadającej dziś ton wiedzy protestanckiej, t. j. ze strony Bauro-Tubinskiej szkoły został gruntownie złagodzony a nawet z gruntu zmieniony, to jednak podczas panowania luterskiej ortodoksyi aż do zeszłego stulecia utrzymywał się zawsze z jednakową siłą, albo raczej w swych zaczepkach przeciw pierwotnemu chrystyanizmowi coraz się stawał ostrzejszym, a dla Kościoła katolickiego coraz bardziej nieprzyjaznym. Słusznie też Döllinger w ten sposób piętnuje protestanckie to pojmowanie dziejów pierwotnego chrystyanizmu5): „Od XVI w. zapanowało przekonanie, że cały proces rozwoju chrystyanizmu po czasach apostolskich był stopniowym, ciągle rosnącym rozkładem (Deformation), póki wreszcie w Reformacyi nie nastąpiło powtórne rozbudzenie zwyrodniałej zupełnie czyli zaginionej religii. W tym duchu uczono i pisano wszelką historyę. Pewien mąż zasługujący na miano najzdolniejszego i najgłębszego (protestanckiego) teologa w okresie racyonalizmu, tak ten stan rzeczy przedstawia: „Pomiędzy protestantami historya Kościoła jest tylko historycznym dowodem, przemawiającym za koniecznością naprawy Kościoła, i stwierdzającym wzrosłe niepomiernie w nauce i w życiu zepsucie. Kościół, podług protestantów, od ósmego conajmniej wieku począwszy, był widownią ciemnoty i złości. Wszyscy przełożeni Kościoła byli strasznymi kacerzami, a on sam — najzupełniejszym domem waryatów.” Następnie taką robi tenże protestancki autor uwagę: „Przesadna staranność, z jaką ze strony protestanckiej przedstawiają wszystkich ówczesnych przełożonych i rządców Kościoła jako tyranów, a wszystkich jego wiernych jako pogan, jak również niedbalstwo, z jakiem ciż protestanci przeoczają istniejące po wsze czasy w Kościele dobro obok zgorszeń, jakie się doń przedrzeć nieraz mogły, —braki w historyi Kościoła bywają przez przeciwników chrystyanizmu między protestantami chciwie do własnych celów wyzyskiwane”6). Przytacza następnie Döllinger pismo Fryderyka II, — przedmowę do książki Abregé de l'histoire écclesiastique de Fleury, Berne (Berlin) 1767; (Döllinger nie wiedział, że książkę napisał de Prades, a tylko przedmowę do niej Fryderyk II). W dziele tem król Pruski jako właściwą przyczynę swej pogardy dla chrystyanizmu podaje owo odwieczne protestanckie pojęcie historyi Kościoła, że jest ona mianowicie „wielkim dramatem, przedstawianym na koszt okpiwanych mass ludu przez nikczemników i obłudników.” Tyle Döllinger.

Co do czasu, kiedy owa „Deformacya” zaszła w Kościele, dawni protestanci byli różnego zdania. Jednakże zanadto jeszcze śmiałą mogła im się wydawać religijna zasada poprzedników ich, Waldensów, że to „papież Sylwester był za sprawą szatana pierwszym założycielem rzymskiego Kościoła.”7).

Centuryatorzy Magdeburscy przypuszczają, że już w drugim wieku po Chr. „zaczyna się przyćmienie, a w pojedynczych zasadach pierwotnego Kościoła, niezgodnych z protestanckiemi ich pojęciami, widzą początkowo tylko minus sanas opiniones, które się ze zdrową nauką pomięszały”8); późniejsze szkoły protestanckie, jak niebawem się przekonamy, przyjęły zasadę wręcz powyższej przeciwną. Początek zaś już „dokonanej deformacyi” jedni odnoszą do epoki Grzegorza VII, inni do początków Wieków-Średnich, a niektórzy nawet do pierwszego Soboru Nicejskiego (r. 325).

Tymczasem daremnie stawiano odnośne „dowody,” a zapał, z jakim katolicy starych Ojców Kościoła studyowali, wydawali i objaśniali, a stąd mnóstwo antyprotestanckich argumentów wyprowadzali, zmusił protestantów do cofnięcia się daleko w pierwotne czasy chrystyanizmu, w czasy apostolskie i bezpośrednio po nich idące, by tam odnaleść w nich zmianę, z której miał jakoby powstać dzisiejszy Kościół katolicki9). Dobrze też wiedzieć, co o tej naukowej walce sądził ze swego stanowiska berliński historyk Nitzsch10). Po przebudzeniu się klasycznej historyografii w 15 wieku, „skutkiem przeciwieństwa między protestantyzmem a katolicyzmem, skutkiem walki za i przeciw tradycyom średniowiecznego Kościoła, rozwinęła się nowożytna krytyka. Dla obu wyznań kwestya tradycyi kościelnej była zarówno ważną, oba też wyznania przyjęły jednakowy udział w rozwoju metody krytycyzmu; być może, iż katolicyzm od XVI do XVIII wieku świetniej prowadził walkę odporną, aniżeli protestantyzm zaczepną.”

Zadalekobyśmy zaszli, gdybyśmy chcieli bliżej uzasadniać powyższe charakterystyczne a nie podejrzane zdanie, jak również gdybyśmy chcieli charakteryzować sposób prowadzenia tej protestanckiej walki zaczepnej. Odnośnie tylko do Magdeburskich Centuryi, które swemi historycznemi poglądami w ciągu paru wieków panowały nad światem protestanckim, i ukazywały się światu już to w wyciągach, już to w nowych z objaśnieniami wydaniach i dalszych ciągach, odnośnie, powiadam, do tych Centuryi zauważymy, że one zwycięsko zwalczane były nie tylko przez katolików, a zwłaszcza przez rzymskiego Oratoryanina, późniejszego kardynała Cezara Baroniusza († 1607)11), ale nadto znajdowały silnych przeciwników po stronie protestanckiej, a mianowicie w teologach Wittemberskich.

Inaczej wprawdzie aniżeli Wittemberscy teologowie sądzili „oświeceni” Józefiniści w Austryi. Głośny w swoim czasie ze swego „cynicznie-szorstkiego wolnodumstwa,” praski profesor, Royko, uważał za stosowne „szczerze wyznać, że autorowie Centuryi Magdeburskich najzupełniej zasłużyli na swą sławę pośmiertną”12). „Zresztą” dodaje tenże Royko,—i to „zresztą” jest tembardziej charakterystyczne — „jakkolwiek wiele są warte rzeczone centurye, i jakkolwiek wielką zyskali sobie zasługę ich autorowie, jako ci, co pierwsi w nowszych wiekach utorowali drogę historyi Kościoła, nie można wszakże powiedzieć, żeby one wolne były od błędów. Znajdują się w nich: a) pewne mylne opowiadania a nawet bajki. Do takich np. należy wiadomość, o 6000 główek dziecięcych, znalezionych w rybim stawie pap. Grzegorza I, których połów miał jakoby skłonić rzeczonego papieża do odwołania swego prawa o bezżeństwie duchowieństwa. (Ob. Centur. IV, cap. 7). Centuryatorzy Magdeburscy, b) uważają za prawdziwe dowody dokumenta historyczne podrobione i wątpliwe, jak np. list biskupa Augsburskiego, Udalryka, do pap. Mikołaja w sprawie znalezionych główek dzieci nieprawych i t. p. Na centuryach znać także i tę widoczną plamę, że autorowie ich stanęli na stanowisku wojowników, walczących od początku do końca tonem polemicznym. Dziejopisarz nigdy nie powinien się zapalać. Dla tego też nie dziwi mnie to wcale, że niektóre rzeczy tak właśnie nakręcali, jak im było do ich celów potrzeba. To przekręcanie faktów przypisać należy ich gorliwości.” Takie jest zdanie protestanta.

Ciekawą także i godną uwagi ocenę woluminowego dzieła centuryi daje mistrz szkoły Tubińskiej, Fr. Chr. Baur13). Przytoczmy tu niektóre przynajmniej ustępy: „Przypatrując się bliżej treści dzieła”, mówi Baur, „nie trudno dostrzedz braków wszelkiego rodzaju. Ganić można czysto zewnętrzny podział dzieła na stulecia, niepewność niektórych danych, na jakich się opowiadanie historyczne opiera, zużytkowywanie pism, które żadną miarą nie mogą należeć do rzędu źródeł historycznych, a jeszcze bardziej wielkie rozkawałkowanie historycznego materyału, brak koniecznego jego opracowania, a podawanie go natomiast w kształcie surowym i pierwotnym, jak gdyby rzeczone dzieło było zbiorem dokumentów i wiadomości, nie zaś historycznym obrazem; nie można też chwalić nagromadzenia zanadto drobiazgowych wiadomości biograficznych i literackich, które nie mają żadnego znaczenia dla ogólnego celu historyi Kościoła, i w ogóle—zanadto małego uwzględnienia tych wszystkich wymagań, jakie podobnemu dziełu pod względem artystycznej zewnętrznej formy postawić można. W obrazie dziejów, skreślonym przez centuryatorów, cały rozwój chrześcijańskiego Kościoła nabiera takiego pozoru, jak gdyby w tym Kościele działo się coraz posępniej i ciemniej. Najłaskawsze przyjęcie znajdowały u Centuryatorów nawet takie wiadomości, które zarówno ze względu na rodzaj swych źródeł, jak na swą jawną dla wszystkich tendencję, nie mogły mieć pretensyi do historycznej wiarogodności. Cały sposób myślenia Centuryatorów jest po prostu dualistyczny. Sama już przedmowa do tego ogromnego dzieła zaczyna się od skargi, na nieszczęśliwe przyćmienie, jakiemu uległa przez działanie szatana prawdziwa historya. Poglądy centuryatorów graniczą o miedzę z krańcowością manichejskiego dualizmu. Szatan, jak ów manichejski książe wszechświata, w łonie chrystyanizmu wzniósł tron swemu panowaniu, we wszystkie arterye życia kościelnego wprowadził jad swego przewrotnego wpływu. Kościół substancyalnie i istotnie ma być dyabelskim, antychrześcijańskim. Dobrze to trzeba pamiętać, że główny autor centuryi jest ten sam protestancki teolog, który uważa grzech pierworodny za istotę ludzkiej natury. Dogmat jest substancyalnym punktem środkowym, około którego obraca się życie kościelne, jest normą bezwzględną, podług której wszystko musi być oznaczane i oceniane, i to podług ściśle luterskiej formy, w której wszystko zależy od pojęcia o usprawiedliwieniu. Historyczny rozwój dogmatu jest tylko nieustannem pochłanianiem światła przez ciemności, czyli wyraźniej: nieustannem przyciemnianiem nauki o usprawiedliwieniu. Owa obscuratio doctrinae de justificatione jest pod tym ostatnim względem winna wszystkiemu złemu, nią też mianowicie wyjaśnia się wielki przyrost życia zakonnego. Z niej też możnaby również wyprowadzić i papiestwo samo. Całe pozytywne znaczenie dogmatu w historyi zamyka się w treści pierwszej centuryi, w której podana jest nauka Chrystusa Pana i Apostołów. Tu widzi się czytelnik przeniesionym w dziedzinę teologii Nowego Testamentu, w najobszerniejszym zakresie pojętej; a przecież to, co się tu podaje za naukę Chrystusa Pana i Apostołów, jest tylko systemem dogmatyki luterskiej, ze wszystkimi wnioskami i podziałami, jakie tylko w okresie reformacyi postawione być mogły. — Ojcowie Kościoła następnych wieków o tyle tylko utrzymali czystą naukę wiary, o ile się stosowali do formuł zasad luterskich. Ale jakże mała jest ilość takich Ojców Kościoła; gdzie znaleść choćby jednego takiego, do któregoby powyższą miarę zastosować było można, a skutkiem tego jakże niepomiernie wielki byłby obszar herezyi, gdyby się wszystkich pisarzy kościelnych, za prawdziwych protestantów nie uznanych, zaliczyć chciało do rzędu heretyków? Samym nawet Centuryatorom wydawało się to być samowolą, z ich historycznem sumieniem niezgodną. Dla tego też pomiędzy naukę Kościoła a naukę herezyi wprowadzili godny zaznaczenia czynnik pośredni, naukę poważniejszych Ojców Kościoła, któraby od pewnych słabych stron, a nawet bardzo brzydkich plam nie była wolna. Jak widać, centuryatorzy dopuszczają się tu jawnej niekonsekwencyi i rządzą się pewnym osobistym względem, jak zaś chwiejny i dwuznaczny jest ten ich nowy czynnik nauki wiary, każdy nieuprzedzony odrazu dostrzega. Jak z jednej strony tacy Ojcowie Kościoła, tak z drugiej heretycy mogą śmiało żądać łagodniejszego ich sądzenia. —Ostateczny rezultat tego wszystkiego da się streścić w następujących wyrazach: abstrakcyjny dualizm, służący za punkt wyjścia centuryatorom, stanowczo utrzymać się nie da.... Wogólności, wszystko, cokolwiekby tu jeszcze do charakterystyki centuryi dodać można, trzeba będzie odnieść do kategoryi abstrakcyjnego, zewnętrznego formalizmu... W centuryach szereguje się zawsze szczegół obok szczegółu, a z tego otrzymuje się wreszcie zwykły aglomerat dowolnych, zestawionych obok siebie szczegółów. Taki tu brak zmysłu do uporządkowania konkretnej strony historyi, do zainteresowania nią czytelnika, do pozlepiania pojedynczych szczegółów w jedną całość, że niepodobna dostrzedz jedności organicznego jej rozwoju.

O obydwóch stronach walczących, o centuryatorach i o Baroniuszu, to można powiedzieć, (tak sądzi tenże Baur), że obie stoją na stanowisku zarówno jednostronnem ducha partyi i dogmatyzującej polemiki. Jeśli jest jaka pod tym względem różnica, to ta bezwątpienia, że zarzut stronniczej namiętności i przez nią natchnionych pojęć historycznych w wyższym daleko stopniu dotyczy protestanckich, aniżeli katolickich historyków. Centuryatorzy w zakresie całej historyi występują tak rewolucyjnie i radykalnie, że opowiadanie ich historyczne w bardzo wielu razach robi wrażenie najskrajniejszych opinii. Bo pomyślmy tylko, jak to burzyć się musi naturalne poczucie prawdy w każdym człowieku, nie zaślepionym do tyla stronniczą namiętnością, iżby nie był zdolny do spokojnej rozwagi, gdy żądają od niego, aby w całym historycznym przebiegu chrześcijańskiego Kościoła nie więcej nie widział, tylko zupełną przemianę chrystyanizmu w antychrystyanizm.”

Tak brzmi, dosyć niepochlebnie, krytyka, wypowiedziana o dziele centuryatorów przez niepodejrzane i nieuprzedzone usta przywódzcy szkoły Tubińskiej. „A przecież,” powiada Hipler14), „ci centuryatorzy służyli i służą do dni naszych za bezpośrednie lub pośrednie źródło i za wzór dla wielu historyków rozmaitych kierunków, którzy skwapliwie stają po stronie każdego wroga Kościoła, każdego rokoszanina przeciw kościelnej powadze, ale którzy za to największych papieży albo na proch ścierają, albo przynajmniej wszechświatową ich działalność przyjmują z niedowierzaniem i uprzedzeniem.”

III. Protestanccy historycy kościelni XVIII w.

Poglądy historyczne Magdeburskich Centuryatorów wypływały w całości z systemu staroprotestanckiej dogmatyki, i jak ona zachowały aż do końca XVII w. niezachwianą niczem powagę i panowanie. W tym czasie jednak żywy pietyzm Spenera nadwerężył nieco skostniałą starą ortodoksyę protestancką, i z Gottfriedem Arnoldem, uczonym zwolennikiem mystyczno-pietystycznego kierunku, powstał nowy historyczny pogląd, staroprotestanckiemu w wielu razach przeciwny.

Gottfried Arnold († 1714) był głęboko niezadowolniony z panujących za jego czasów protestancko-kościelnych stosunków, albowiem składowy pierwiastek panującego podówczas ortodoksyjnego protestanckiego Kościoła stanowiły spory i wzajemne obwinianie się o herezyę, rzeczywisty przymus religijny i fanatyzm, nawet po stronie samych pastorów. A ponieważ Arnold, oparty na swej zasadzie: „inni ludzie, ale te same ubiory”, widział i sądził przeszłość zawsze w świetle współczesnych mu stosunków, przeto w całym przebiegu historyi Kościoła upatrywał zawsze tylko tenże sam przymus, te same spory, te same ponure i smutne stosunki15). Marzycielsko-pietystyczny jego umysł znajduje zadowolnienie i spokój tylko w okresie apostolskim i w czasach bezpośrednio po nim idących. Jakoż, po nad wszelką miarę idealizuje on owoczesne męczeństwo, małżeństwo i całe życie pierwszych chrześcijan. Nie było wówczas żadnego religijnego przymusu, żadnej władzy klerykałów i klechostwa. Odtąd zaś widzi Arnold w historyi chrześcijańskiego Kościoła coraz bardziej zwiększające się ciemności, których podstawą i punktem środkowym jest, jego zdaniem, nie tylko, jak utrzymywali centuryatorzy, papiestwo samo, ale także obok niego i jego dopełnienie, „albo, jak to my mówimy, ministeryum”, do papieża przywiązane duchowieństwo. W dalszem swem do centuryatorów przeciwieństwie surowo też sądzi Arnold poważniejszych doktorów Kościoła. Atanazy i ojcowie Soboru Nicejskiego nie tylko nie mają być wolni od wielkich błędów, ale nawet od zwykłych występków. W owym czasie (IV w. p. Ch.) „szatan już był rozwiązany.” Z tak bogatego niegdyś wieńca chwały na głowie złego cesarza Konstantyna W. i Arnold także zrywa ostatnie, przez centuryatorów jeszcze zostawione, kwiaty. Coraz bardziej występujące na widownię dziejów papiestwo jest dla Arnolda czemś szatańskiem i największą obrzydliwością chrześcijańską. Ale i „reszta duchowieństwa” również mało była warta. Bonifacego, Apostoła Niemiec, którego już centuryatorzy nazywali wielkim pochlebcą papieży, uważa Arnold za rzeczywistego, antychrześcijańskiego klechę; przeklęci scholastycy czerpali swą terminologię i swe mniemania, cały swój system wreszcie z „cuchnącego źródła,” i znów „klechy to były, co dobrego cesarza Henryka IV pomówiły o najobrzydliwsze haniebne czyny.”

Przeciwnie zaś wszyscy kacerze są dla Arnolda a priori dobrzy ludzie, bo byli przez panujące złe duchowieństwo niesłusznie— naturalnie—prześladowani; jest on z zapałem ich niezmordowanym chwalcą, jedynie, by otworzyć upusty swej nienawiści i swego niedowierzania katolickiemu Kościołowi. Istotnie takim sposobem jego „bezstronna historya Kościoła” stała się w najwyższym stopniu stronniczą. Boć chyba wtedy tylko do czysta obmyć się dadzą tacy Simonowie, Marcyonowie i inni podobnego pokroju mężowie, gdy się z góry nie przyzna słuszności głównym im przeciwnikom, Ojcom Kościoła i staremu Kościołowi.

Arnold znalazł wielu przyjaciół i obrońców, ale też nie mniej przeciwników. Charakterystyczny jest napis książki, wydanej waz przeciw niemu przez protestanckiego pastora Corwinusa w r. 1701: „Gruntowne zbadanie tak zwanej bezstronnej historyi Kościoła i kacerstwa oraz niektórych innych pism G. Arnolda, w którem się jasno i wyraźnie dowodzi, jako on w swem dziele niczego tak mało nie okazał jak bezstronności, a przeciwnie wszystkiemi siłami, jakkolwiek zupełnie napróżno, stara się prawdę historyczną niesprawiedliwie przekrzywić, wszystkich, nawet najzłośliwszych heretyków i herezye łącznie z prześladowcami Kościoła, od początku aż do końca, bronić, Kościół boży w najwyższym stopniu zniesławiać, a nawet zupełnie zaprzeczać, najuczciwszych doktorów Kościoła i pierwszych chrześcijańskich cesarzy zohydzać, drogi skarb nauki wiary, na Słowie bożem silnie oparty a Kościołowi bożemu powierzony, po części niepewnym i wątpliwym czynić, po części zaś zupełnie znosić, a przeciwnie wszystkim kłamliwym teoryom i błędom drogą torować” i t. d.

Za właściwego twórcę nowego racyonalistycznego, albo jak to później mówiono, krytycznego traktowania i pojmowania najdawniejszej historyi Kościoła, jest uważany profesor Uniw. w Halle, H. S. Semler (1725—1791). Odnośne jego dzieła słusznie nazywa Hergenröther (De cath. Eccl. primord. etc. p. 3) Spiżarnią (promptuarium), z której nowsi historycy chrześcijańskiej starożytności nawykli dowoli zapożyczać i za nowe a własne podawać różne hypotezy i poglądy. Podług Semlera Kościół, zanim nabrał formy stałej i ostatecznej, był nieprawdziwym, fałszywym, chrystyanizmu niegodnym, a ponieważ zasada niezmienności jest tak dawna jak sam Kościół, przeto Semler nazywa starym a wielkim przesądem uważanie pierwotnego Kościoła za najdoskonalszy ze wszystkich; celem poparcia swej teoryi stara się on wielkie owe czasy pierwotnego Kościoła przedstawić w świetle jaknajgorszem, a liczbę męczenników zmniejszyć, co zresztą już przed nim uczynił był Dodwell; list Pliniusza do Trajana, zawierający tyle świetnych dowodów na korzyść pierwotnego Kościoła, uważa Semler za podrobiony; w samej nauce Chrystusa Pana nie znajduje nic stałego i bezzwłocznie zamkniętego, lecz tylko liczne akkomodacye i przystosowania do pojęć żydowskich. Przeciwnie, staje jak Arnold po stronie heretyków, jako tych, co zwalczali ortodoksyę katolicką, z najgłębszem zaś poważaniem odzywa się o Ojcach Kościoła.

Wszędzie widzi on tylko przerażający wzrost głupoty i zabobonu, pośród których bardzo łatwo umocnić się mogło panowanie biskupów. Pod pozorem chrześcijańskiej tajemnic pełnej religii coraz bardziej miały brać górę zamieszanie i zepsucie. Przyczyną prześladowania Kościoła za Dyoklecyana byli sami chrześcijanie i ich niezaprzeczenie zbrodnicze życie!

Tak to lekkomyślnie, powiada sam nawet Baur, Semler swem nieustannem powątpiewaniem przeszedł wszelkie granice prawdopodobieństwa, skoro mu szło o zniszczenie fałszywych pozorów cnoty i przymiotów, jakimi widziano jeszcze za jego czasów ubogacone czasy apostolskie i bezpośrednio po nich idące. Im bardziej uspokajała się myśl tem, że przynajmniej w chrystyanizmie pierwszych czasów mamy trwałe i istotę rzeczy stanowiące ziarno, wolne od wszelkich świeckich pierwiastków, które sobie później Kościół przyswoił, — tem bardziej kusiło to Semlera, żeby rozkładową siłą swej krytyki wedrzeć się do wnętrza tego ziarna i wytworzone już o niem pojęcie sprowadzić do czczego marzenia16).

Z nowiniarstwem i dogmatycznym indyferentyzmem Semlera rzadko stoi w sprzeczności starokościelna ortodoksya czczego C. W. F. Walch'a. O ile duch Semlera wydaje się nam ruchliwym, niespokojnym, z przedmiotu na przedmiot przeskakującym, o tyle pogląd i traktowanie historyi Kościoła przez Walch'a jest czcze, ociężałe, po dyletancku niesmaczne. Nie masz nic bardziej martwego, bezdusznego, nieznośnie nudnego, powiada F. Chr. Baur, jak historya herezyi Walch’a17). Nie uważa on przedstawicieli herezyi za ludzi tak bardzo przewrotnych; są mu oni raczej mili i drodzy, o ile stanowią dlań podatny przedmiot do sekcyi anatomicznych, jakie na ich zasadach skrupulatnie dokonywa. Walch’owi brak wszelkiej wyższej myśli; poglądy ma czysto subjektywne i indywidualne; historya jego nie zna ani głębokości ani podniosłości, jest ona tylko przypadkowem nagromadzeniem szczegółów.

W zupełnie znów racyonalistycznym kierunku Semlera płyną Spittler, Planck i Henke. W zarysie historyi chrześcijańskiego Kościoła Spittlera18) przeszłość chrześcijańska nabiera nowożytnej, politycznej, światowej cechy. I on także skłania się ku kacerzom. Zdaniem jego Arminianom heretykom zawdzięczamy naszą dokładniejszą wiedzę teologiczną; przeciwnie, wielkich mężów i sławną przeszłość Kościoła lekce sobie waży. W szlachetnym zapale ducha krzyżowców widzi tylko partactwo i szaleństwo. Św. Franciszka z Assyżu ma za półgłówka, któremu klepki w głowie nie dostawało. Św. Ignacego Loyolę za głupią głowę i szaleńca zarazem, który przypadkowo skutkiem strzaskanej nogi wyrósł na pobożnego Don Kiszota. Najchętniej rozprawia Spittler o zmyślonych cudach w historyi Kościoła, aczkolwiek przyjmuje niektóre z nich w pierwotnym Kościele, o ile mu jego oświecony umysł takowe przyjąć pozwala.

Podobnyż racyonalistyczny kierunek spotykamy u F. I. Plancka19). W ogóle przyjmuje i on także cuda zewsząd wygnane20). Ale te cuda planckowskie są raczej objawami mądrych obrachowań i przypadkowo sprzyjających okoliczności, aniżeli czynami swobodnie działającej wszechmocy bożej. Wielkim jest Planck w małostkowym pragmatyzmie historycznym. Wszystko w Kościele bożym, którego pojęcie Planck zeświecczył i uzewnętrznił, dzieje się podług jasno postawionego celu, z mistrzowską rozwagą, porządkiem i konsekwencyą, z najoględniejszem spożytkowaniem wielkich i najmniejszych stosunków i okoliczności. Każdą osobę, każdą czynność bada on z najsumienniejszą ścisłością na tle głównego ich celu, a w koło nich niebawem dostrzegamy cały bardzo mądry aparat z celów i środków, zbudowany przez pomysłowego uczonego. Jak głębokie i szerokie, zdaje się, były plany Jezusa i Apostołów. Jak przebiegły był ten nasz Zbawca drogi, że właśnie tam i wtedy wystąpił z zamiarem założenia nowej religii, jaki śmiały, że pomimo rozlicznych wielkich trudności zamiar swój objawił i utrzymał, jakże On był mądry, że dla swego celu umiał spożytkować wszystkie najmniejsze nawet okoliczności, i znów jakiż przezorny, że do przeprowadzenia swego zamiaru używał zawsze środków wcale nie wyszukanych i bardzo niepozornych, a któremi przecież swój cel osiągał! A dalej „plany działania” papieży jakże sztucznie okazują się nam zakreślone, jak głęboko obmyślane, jakże misternie uknute, a z jaką to mądrą dyplomacyą wykonane!... Szkoda tylko, że Plancka historyczne obrazy prawie zawsze odtwarzają subjektywizm autora, a tem samem nie odpowiadają rzeczywistej prawdzie.

H. P. K. Henke hołduje znów całkowicie szorstkiemu, bezwzględnemu racyonalizmowi21). Odrzuca cuda nawet w historyi pierwotnego Kościoła, a cudowne opowiadanie ewangelistów uważa za proste bajki. Cały czas trwania chrystyanizmu przedstawia, jego zdaniem, nieprzerwany szereg obrazów smutnego pomieszania rozumu ludzkiego, dziecinnych i śmiesznych, gorzkich i krwawych sporów, podłych oszustw i łotrostw, obłudnych intryg i okrutnych gwałtów, z czego wszystkiego później w IV wieku po Chrystusie wytworzył się Kościół katolicki. Henke pozwala zapalczywości swej miotać się zarówno przeciw instytucyom jak przeciw najpoważniejszym osobistościom w historyi Kościoła. Tertulian jest u niego samochwałem i wartogłowem, św. Atanazy — pyszałkowatym uparciuchym, Augustyn — zdolnym dyalektycznym gadułą, Grzegorz W. — podłym pochlebcą i t. d.

Oto więc do czego doszło kościelne dziejopisarstwo protestanckie pod koniec XVIII w. Ale bo też „jakże może stać kościelne dziejopisarstwo, jeśli tacy ludzie jak Henke z całem szyderstwem i zuchwalstwem racyonalisty głos w niem zabierają?” pyta zdziwiony sam nawet Fr. Chr. Baur22).

Zobaczmy jednak, do czego on sam to dziejopisarstwo doprowadził.

IV. Szkoła historyczna Tubinsko-Baur’owska

w poglądach i metodzie trzyma się Semlera. Właśnie zasadnicze jej zdanie o historyi pierwotnego chrystyanizmu, a mianowicie chętnie podawana za oryginalną hypoteza o rozdwojeniu pomiędzy petrynistami a paulinistami (ob. art. Tubińska szkoła), zaczerpnięta została od Semlera, który ją był wypowiedział jeszcze w 1784 r. w dziele, drukowanem w Halle p. t. Paraphraesin Epist. Petri et epist. Judae, IV, sqq. Mistrz tej szkoły, Fryderyk Chrystyan Baur z Tubingi († 1860 r.) już w r. 1835 wypowiedział tę myśl i główne zasady rozpowszechnionych niebawem historycznych pojęć o pierwotnym chrystyanizmie23). Zawsze negatywny, pogląd ten wywracał do góry nogami wszystko, w co dotychczas wierzono z zakresu historyi pierwotnego Kościoła. Zdaniem samego Baura24), „w chrystyanizmie nie masz nic nowego, nie zawiera on w sobie nic, czegoby w tej lub innej formie oddawna nie znano albo jako wyniku rozumowego myślenia, albo jako potrzeby ludzkiego serca, albo wreszcie jako wymagania wewnętrznej moralnej świadomości własnej.” „Słusznie też powiada Uhlhorn (l. c. str. 292). „Najbardziej rażąca to sprzeczność z poglądem, który zaczyna historyę Kościoła od cudu nad cudami.” To samo twarde przeciwieństwo znajdujemy w poglądzie Baura na osobę Założyciela chrystyanizmu. Sam nawet najlepiej dla Baur’a usposobiony Schwartz, uskarża się (loc. cit. str. 169), że ten „w wielkim stylu” uczony poddaje się z zanadto żołnierską uległością jednostronnie spekulatywnemu duchowi swego czasu, to znaczy heglowskiemu poglądowi na dzieje, a przez to za mało uwydatnia znaczenie czynnika osobistego; Schwarz dodaje przytem, że ta jednostronność najfatalniej się zaznaczyła przy ocenie osoby Chrystusa i rzeczywistej treści Jego życia. Tylko tym sposobem da się wytłómaczyć, dla czego Baur nie Chrystusowy chrystyanizm wziął za punkt wyjścia, jak również, że pozostawił w cieniu przeszłości, jako coś nieznanego, osobę Odkupiciela i Jego wewnętrzną religijną świadomość, a natomiast za najsilniejszą dźwignię rozwoju Kościoła uważał św. Pawła Apostoła i walkę jego z żydostwem.

Jako siła, wszystko w pierwotnym chrystyanizmie w ruch wprowadzająca, popychająca i urabiająca, jest u Baur'a nie Duch święty, przez Chrystusa Kościołowi obiecany przewodnik i kierownik, ale zupełnie co innego, a mianowicie wzajemne przeciwieństwo stronnictw Petrynistów i Paulinistów, Ebionityzmu i Paulinizmu. Stronnictwo, tendencya,—oto magiczny wyraz, który uformował całą starożytną historyę Kościoła i który jej zrozumienie ułatwia. Wciąż tylko słyszymy o stronniczych dążnościach i stronniczych działaniach w pierwotnym Kościele, i sądzimy, że mamy do czynienia z ludźmi, podobnymi raczej do gromady walczących sofistów, aniżeli do Apostołów25). Ponieważ zaś pod koniec przemogli chrześcijanie żydujący, a zatem, w pojęciu Baura, jak słusznie zauważył Kurtz26), pierwotny chrystyanizm jest tylko ograniczonym Ebionityzmem; w ogóle księgi Nowego Testamentu są to pisma tendencyjne z II-go wieku po Chr., napisane w celu pokrycia i wyrównania namiętnie prowadzonej dotychczas walki pomiędzy petrynizmem a paulinizmem.

Przytoczyliśmy powyżej zaledwie drobną cząstkę zdań protestanckich uczonych o poglądach szkoły Tubińskiej na dzieje Kościoła. Sami protestanci uderzyli zasadniczo na „czystą krytykę,” przez tę szkołę wysoko cenioną. I słusznie przeciw niej wystąpili, bo przypatrzywszy się bliżej dziwnym często jej dystynkcyom, ma się istotnie chęć nazwania tej tendencyjnej krytyki sztuką lekceważenia sobie wszystkiego, tak jak to kiedyś Wolter określał etymologię, że to jest taka sztuka, która mało się troszczy o samogłoski, ale też i ze spółgłosek nie wiele sobie robi27). Wszak nawet właśni uczniowie Baura uważali za brak w swoim mistrzu to, że jego krytyka nosiła charakter jednostronnie spekulatywny i stała pod wpływem zręcznych dyalektycznych sprzeczności, że za jedyną instancyę, rozstrzygającą o charakterze i powstaniu pojedynczych pism Nowego Testamentu, były przyjęte przezeń dogmatyczne przeciwieństwa stronnictw pierwotnego Kościoła, słowem, że krytyka szkoły Baur'a wyszła na — krytykę tendencyjną28).

Co się tyczy katolickich przeciwników szkoły Tubińskiej — przytoczę tu tylko H. Hagemann'a, który w oryginalny sposób zwalcza Baur'a i jego szkołę29). Wykazuje naprzód, że Tubiński pogląd historyczny na czasy apostolskie i po nich bezpośrednio idące jest tylko „na zmyślonych hypotezach opartą hypotezą,” która wszakże w takim kształcie, jak ją wypowiada Baur, ma z góry przeciwko sobie już nietylko rzeczywistość, ale nawet wszelkie historyczne prawdopodobieństwo, a nadto, dziś, po trzydziestu latach od napisania antykrytyki Hegemann'a, pogląd rzeczony nie posiada już nawet powabu nowości. Gdyby dziś kto zechciał opierać rozwój władzy papieskiej w średnich wiekach na naukowem oszustwie pseudo-izydoryańskich dekretów, rozumowanie jego nazwanoby słusznie monstrualną hypotezą. A przecież ta monstrualna hypoteza jeszcze cośkolwiek byłaby warta w porównaniu z hypotezą Baur'a o początkach Kościoła katolickiego.

Wykazuje dalej Hagemann, jak metoda Tybinska wewnętrzną, subjetywną krytykę przekłada nad krytykę zewnętrzną, objektywną łącznie zjej pozytywnemi historycznemi świadectwami. Taka zaś subjektywna krytyka z natury swej miewa ten skutek, że historyczną prawdę podług swego upodobania przerabia jak bryłę wosku, rzeczywistemu stanowi rzeczy podsuwa nieprawe dziecię własnych przywidzeń, poglądów, mniemań i hypotez. a na miejsce istotnej prawdy stawia urojenie, które czarodziejskie zwierciadło wyobraźni ukazuje w błyskotliwem ale zwodniczem świetle rzeczywistości.

Wreszcie i to także godzi się zaznaczyć, że pogląd Baur'a na początki katolickiego Kościoła jest tylko nowożytną teorya, samowolnie i sztucznie przeniesioną na pierwsze czasy chrystyanizmu, — czemś w rodzaju teoretycznego skąpo przykrojonego kaftana, który Baur gwałtem wpycha na oporne mu fakta historyczne. Nikt chyba z taką stanowczością i tak często, jak sam Baur30), nie wykazywał na rozwoju protestanckiego dziejopisarstwa — od jego początków aż do czasów najnowszych, że ono zawsze było teoryą nowożytną, zeszpeconą panującemi w danej chwili teologicznemi pojęciami. Wszystkie fazy rozwoju, jakie przechodził protestantyzm w pojęciach i sądach o czasach chrystyanizmie, odbijają sie na jego koscielnem dziejopisarstwie, poczawszy od Magdeburskich Centuryatorów, którzy przyjęli jako miarę swych historycznych poglądów staroluterski dogmat łącznie zowem zalecanem przez Lutra złośliwem odium papae, a skończywszy na Neandrze, który w teologii Schleiermacher'a znalazł klucz do zrozumienia historycznego rozwoju chrystyanizmu. Ile razy wstępował protestantyzm w nowe stadyum swego rozwoju, tyle razy podnoszono na nowo gorzkie ubolewania, że niema jeszcze prawdziwej historyi chrystyanizmu i Kościoła. Tak samo Baur i jego szkoła. Zasadnicza jego myśl: że Kościół katolicki zawdzięcza swój początek połączeniu się w jedno rozmaitych chrześcijańskich stronnictw, nosi na sobie widocznie piętno nowożytne i bardzo żywo przypomina nowsze wypadki w protestantyzmie. Owo zgodne zjednoczenie (Consensus-Union), którem Baur jedna walczące stronnictwa żydo-chrześcijan z pogano-chrześcijanami, nosi na sobie uderzające podobieństwo do późniejszego zgodnego zjednoczenia Lutrów z Kalwinami.

Owo znów tendencyjno-pojednawcze piśmiennictwo, które zdaniem Baur'a przygotowało i utorowało drogę zjednoczeniu w pierwotnym Kościele, czemże jest innem, jeśli nie uosobioną dzisiejszą teologią pojednawczą u protestantów? Czyż inny jest wzajemny stosunek petrynizmu do paulinizmu, — owych ostrych przeciwieństw, które za punkt wyjścia służyły w systemie Baur'a, jeśli nie wzajemny stosunek luteranizmu i kalwinizmu? Czyż i w tym ostatnim stosunku do kalwinizmu nie okazywał luteranizm naprzód nieprzejednanej nieprzyjażni, złośliwej nienawiści i całej surowości przeciwieństw? A przecież przychodzi i tu z czasem do przytępienia i osłabienia przeciwieństw, które coraz bardziej się zacierają i przechodzą we wzajemne zobojętnienie, na podstawie którego rozwija się neutralność, pojednanie i pokój. Taki Melanchton, Calixt, Spener, Semler, Schleiermacher i cała rzesza nowożytnych protestanckich teologów pojednawczych, czyż-to nie prawdziwe typy, podług których Baur każe postępować mężom czasów apostolskich w sprawie pojednania pierwotnych stronnictw? Już choćby same te porównania wystarczą do wykazania, jak nowoczesną jest ta teorya, która „najnowszą krytykę” Baur'a stosuje do najdawniejszej historyi Kościoła. Rzecz szczególna, „przy powyższem zestawieniu dążności dzisiejszych stronnictw protestanckich z rzekomemi stronnictwami pierwotnego Kościoła widzi się uderzającą między niemi różnicę i to właśnie w rzeczy najważniejszej, a mianowicie, podczas gdy podług Baur'a, pojednawcze dążności stronnictw w II wieku najszczęśliwiej się urzeczywistniły i w jeden przemieniły Kościół, dziś też same dążności do zjednoczenia wszystkich rozmaitych wyznań w jeden Kościół powszechny w protestantyzmie spełzają na niczem.

Przytaczamy tu jeszcze jedno bardzo umiarkowane zdanie innego katolickiego uczonego, który zarazem przyznaje pewne zasługi Baur'owi. Karol Werner, bo jego tu teraz mamy na myśli, w ten sposób się wyraża o ujemnych rezultatach badań tubińskiego mistrza i jego Szkoły31): „Jakkolwiek ze stanowiska wiary i Kościoła odrzucać należy zarówno wyniki jak hypotezy owej szkoły, to jednak uszanować trzeba zastosowane w jej badaniach pilność i zręczność, a uczyć się od niej metody podobnych badań pod względem formalnym; to też nie ulega żadnej wątpliwości, że w następstwie rozszerzonych i udoskonalonych wiadomości z literatury starochrześcijańskiejj w następstwie dokładniejszego poznania historyi sekt i herezyi, przy wzrastającej baczności na postęp w rozwoju wewnętrznego kościelnego życia,—forma i metoda w badaniu i przedstawianiu pierwotnych i starochrześcijańskich dziejów zdawała się słusznie dążyć do wyższego wyrobienia i stosowania się do wymagań historycznego pragmatyzmu. Tymczasem wszystko to działo się w istocie dla tego, aby wobec przebiegu prawdziwej i rzeczywistej historyi po mistrzowsku wykształcić nieprawdziwe i łudzące sposoby przybrane badania historyczne negatywnej krytyki tendencyjnej, a rezultat tych badań przedstawić w formie, stosowanej do wymagań postępowego smaku i wyższej naukowości. Co prawda, możnaby po części podjęte przez negatywną krytykę usiłowania zdać na sąd pokoleń; i istotnie, już się zaznaczyła w łonie samego protestantyzmu energiczna reakcya przeciw dążnościom szkoły historycznej Baur'a, która to reakcya ustawicznie wzrasta, a tym i owym zwolennikom swoim przyczynia się, jeśli nie do wyparcia się, to przynajmniej do zachwiania w dotychczasowym kierunku, przy czem znów, co prawda, zawsze na nowo ujawniała się i ujawniać będzie w rozmaitych odmianach bezradność, brak stanowczości i niekonsekwencya zbłąkanej z pewnej katolickiej drożyny teologii protestanckiej. Subjektywna religijność nie zastąpi braku pewnej przedmiotowej normy, a obawa bezstronnego uznania katolickiego Kościoła z jego nieprzedawnionemi tradycyami będzie zawsze dla wierzącego protestanta przeszkodą do pogodzenia się ze starożytnym Kościołem. ”

Co się tyczy stawianej przez nową krytyczną szkołę, a w szczególności przez Baur'a, hypotezy o późniejszem powstaniu katolicyzmu, który jakoby miał złamać przedział pomiędzy żydo- a pogano-chrześcijanami, i początkowe między nimi przeciwieństwa wyrównać, to wyjaśnia Werner w ten sposób32): „Bezstronne badania historyczne stwierdzają, że to późne wyłonienie się idei katolickiej jest pojęciem przeciwnem historycznemu; przeciwnie, świadomość wzajemnej łączności i wspólnej jedności poszczególnych gmin chrześcijańskich jest jedną z cech najwydatniej występujących ze starożytnych dokumentów i pisanych pomników w pierwszych czasach chrześcijaństwa; również od samego początku istniało to, co stanowi istotę katolicyzmu w kulcie, w karności i urządzeniu kościelnych gmin chrześcijańskich. A zatem błędne jest i z prawdą niezgodne mniemanie o późniejszem powstaniu katolickiego Kościoła, jako jedności, aczkolwiek idea tego Kościoła, jako jedności, pokonywającej wszystkie różnice czasowej i terytoryalnej odrębności i rozmaitości, coraz pokaźniej musiała występować w czasowym i terytoryalnym rozwoju Kościoła i coraz widoczniej się wyrabiać i zaznaczać w historycznem jego życiu. ”

Wreszcie przed dziesięciu z górą laty poddał radykalnej krytyce pogląd Baur’a na pierwotny chrystyanizm33), Karol Müller przy czem m. in. wykazuje wspólność pojęć filozoficzno-teologicznych Baur'a ze szkołą Hegla. Ale z upadkiem tej ostatniej i szkoła Baur'a rozbić się na szczątki musiała.

Szkoła historyczna Tubinsko-Baurowska i jej epigonowie. Co się już powiedziało o Baurze, to samo, w wyższym tylko stopniu odnosi się do jego uczniów, którzy negatywny pogląd swego mistrza na historyę pierwotnego chrystyanizmu coraz bardziej wydoskonalali. A jakkolwiek rzeczona szkoła nie występowała zwartym szeregiem, to jednak, jak powiada protestant Kurtz34), przy niezmiernej pilności i niezmordowanej wytrwałości, z jaką te same zawsze przedmioty badano, z jaką wiecznie te same bryły kamienia z miejsca na miejsce przerzucano, nie mogło zbywać na rozdwojeniu, na odstępstwach i wstecznych odruchach. Okazała się u uczniów tej szkoły wielka płodność w hypotezy, jaką tylko u starych gnostyków dostrzedz się daje, a równomiernie z nią idzie ręka w rękę nie mniej wielki pogląd destrukcyjny; dowód to tylko, w jakiej to jałowej atmosferze prowadzi swą karkołomną zabawę krytyka szkoły Tubińskiej. Przypomina to starego Saturna, który własne dzieci pochłania w swem dzikiem łakomstwie35).

Przed innymi znacznie prześcignęli Baur’a jego uczniowie Alb. Schwegler († 1857) i Ed. Zeller. Dzieła Schweglera o „Montanizmie”36) i o „Czasach poapostolskich”37) zaprzeczają poprostu istnienia wyraźnie historycznych osobistości i całych okresów czasu, a zdaniem samego nawet protestanta Schwarza, (loc. cit. str. 158), rzeczone dzieła Schweglera są „pełne dziecinnej przesady i prowokacyi,” w dowodzeniach stronne, w przeciwstawianiu Petrynizmu do Paulinizmu—nieprawdziwe i abstrakcyjne, a w grze słów tych imion bardzo samowolne.” Zeller, który musiał rozstać się z professorstwem teologii, a później uczył filozofii na uniwersytecie Berlińskim, obok tego zaś w wykładach o krytyce historycznej starannie wpajał w uczącą młodzież mądrość szkoły Tubinskiej, ten Zeller, mówię, jeśli w swej metodzie nieco skromniej kroczy, niż Schwegler, za to w „rezultatach” jest daleko odeń radykalniejszy. Ten już w 1844 r. skreślił popularny obraz historyi powstania chrystyanizmu według poglądów szkoły Tubinskiej. Z tego literackiego operatu, wolnego od wszelkiego uczonego balastu, w odpychającej nagości i bezwzglednej surowości występuje radykalne przekonanie Zellera38).

Volkmar, który w rzędzie samodzielnych uczniów Baur'a przedstawia skrajną lewicę, a tendencyjną krytykę tubinską posuwa z gwałtownością, uważa Ewangelie za pisma stronnicze, powstałe z samowoli i z głębokiej rozwagi upadłego naprzód, a później zwycięskiego Paulinizmu, w całej treści ksiąg historycznych N. T. widzi historyę czysto idealną, a nie rzeczywistą. W Ewangeliach upatruje on tylko poezyę dydaktyczną, w Dziejach Apostolskich— epos, w którym na każdym kroku pod przenośnią wypowiedziane są osobiste nienawiści żydowskich apostołów i św. Pawła. Podczas gdy idee u Baur'a obustronnie się zwalczają, u Volkmara ustępują one na drugi plan wobec jego czysto osobistego stanowiska. Podług jego pojmowania historyi pierwszych czasów Kościoła39), całą historyę pierwotnego chrystyanizmu wypełniają same tylko małostkowe osobiste walki stronnicze, objawiające się w pospolitych intrygach i osobistych waśniach, same tylko najniższe namiętności partyjne, brodzące pomiędzy kłamstwem a pospolitoscia (tak mówi sam Volkmar) i usiłujące pokonać przeciwnika szyderstwem i pośmiewiskiem, ba, nawet jeszcze inną i to gorszą bronią40). O to za nizkie u tego człowieka wyobrażenie o chlubnej młodości chrystyanizmu i Kościoła! A przecież tenże Volkmar wychwala swój pogląd jako „kościelny i budujący,” i uważając go za pogląd właściwie historyczny, historycznym studyom Baur'a zarzuca, że stoją na gruncie prostej historycznej hypotezy.

Dziwne nieco stanowisko pomiędzy Tubinczykami zajmuje bardzo czynny Ad. Hilgenfeld: tworzy on coś w rodzaju stronnictwa środkowego pomiędzy lewicą a prawicą, i według potrzeby raz bywa radykalny, to znów zachowawczy, ale wcale nie „baurowski.” Podczas gdy w odniesieniu do czasów apostolskich, jeśli tak można powiedzieć, zbliżył się znów do prawowiernyah poglądów i, podług własnego zapewnienia, chciał swą krytyką zleczyć rany, zadane tym czasom przez krytykę Baur'a, to w racyonalistycznych swych sądach o czasach późniejszych idzie znacznie dalej, aniżeli Baur. Łagodzącć nieco hypotezę tego ostatniego o synoptykach czyli trzech pierwszych Ewangelistach, rzuca swój własny pogląd na Ewangelię św. Jana, pogląd bardziej radykalny, aniżeli pogląd Tubinczyków, a mianowicie uważa tę ewangelię za wytwór gnostycki. Tym więc sposobem złagodził wprawdzie zasadnicze zdanieTubinczyków o przeciwieństwie uznanych i przez się także stronnictw petrynizmu i paulinizmu, pozbawiwszy ich szorstkości i wyłączności, ale natomiast wprowadził gnozę jako trzeci główny czynnik, który miał jakoby współdziałać przy utworzeniu starożytnego Kościoła katolickiego. Pogląd ten wypowiedział Hilgenfeld już w piątym dziesiątku bieżącego wieku, a że w ostatnich czasach go nie zmienił, dowodzi nastepujące wyznanie wiary, zawarte w jednem z pism jego ostatnich41): „Fr. Chr. Baur poprzedzony w tem przez J. S. Semlera nauczał, że pierwotny chrystyanizm apostolski był żydujący a nawet ebionistyczny, że św. Paweł i paulinizm długi czas byli odrzuceni i zwalczani, dopóki przeciwieństwo chrystyanizmu żydującego do Paulinizmu nie przedzierzgnęło się w katolicyzm, a stronnictwo krańcowe nie zostało odepchnięte, jako herezya gnostycka i ebionicka. Ja sam bacznie rozróżniałem pierwotny apostolski chrystyanizm od Ebionityzmu, podnosiłem także z Albrechtem Ritschl'em wspólną podstawę pierwotnie - apostolskiego i paulinistycznego chrystyanizmu, ale nie przeoczałem ustawicznej walki między pierwotnie - apostolskim a paulinistycznym chrystyanizmem, a jako główną przyczynę zjednoczenia obu tych kierunków w jeden wspólny—apostolski chrystyanizm czyli w katolicki Kościół wskazywałem potężny nacisk gnostycyzmu. Tym sposobem sądziłem, że wyjaśnię, dla czego katolicyzm, powstały z antygnostycyzmu, wyparł jako herezyę anty-paulinistyczny żydo-chrystyanizm.

W jakim zresztą duchu napisana jest ta „historya kacerzy” Hilgenfelda, pokazuje się z jego zapewnienia, że wybrał sobie za „mistrzów” w swej pracy taki radykalny tryumwirat, jak Volkmar, Lipsius i Harnack, jak również z pierwszego zdania, jakiem rozpoczyna swe dzieło: „W oczach ograniczonej prawowierności herezya albo kacerstwo w chrystyanizmie jest kąkolem, który posiał nieprzyjaciel między pszenicę chrystyanizmu.” To też bardzo problematyczną musi się nam wydawać ta sława, jaką sobie Hilgenfeld przypisuje, gdy mówi, że „uczciwie spełnił swój obowiązek, zakreślając miarę i granicę wybrykom nowej krytyki.”

Już daleko wcześniej miałby taką sławę, w pewnem znaczeniu, profesor Albrecht Ritschl, którego protestant Kurtz (loc. cit. str. 69) za jego „znaczne przechylenie sie ku prawicy” chce uważać za „zupełnego apostatę” od szkoły tubinskiej, za „stanowczego przeciwnika wszystkich znamiennych jej przekonań.”

Ritschl już w pierwszem wydaniu swego dzieła: „Die Entstehung der altkatholischen Kirche” (1850), a bardziej jeszcze w drugiem jego wydaniu (1857) występuje przeciw baurowskiemu, a zwłaszcza schweglerowskiemu pojmowaniu „paulinizmu” i „petrynizmu;” zaprzecza on, aby pierwsi apostołowie byli Ebionitami, aby ze św. Pawłem zostawali w zasadniczem przeciwieństwie i aby katolicki chrystyanizm utworzył się z pojednania się żydo-chrześcijan z pogano-chrześcijanami. Ritschl utrzymuje raczej przeciwnie, że dawny katolicki Kościół powstał nie z żydo-chrystyanizmu, jak utrzymują Tubinczycy, ale z pogano-chrystyanizmu.

Teraz jednak zaczęli na Ritschl'a napadać „Filistrzy.” Sam nawet poważny mistrz Baur ze wzruszeniem ramion mawiał o poklaskach, „jakie sobie zdobył Ritschl swym najnowszym zwrotem ku prawicy i jawnie podniesioną chorągwią apostazyi”42). Inny zaś tubinczyk, Schwarz (loc. cit. str. 172) w ten sposób podnosi głos przeciw wiarołomnemu Ritschl'owi: „O ile usprawiedliwione jest w wielu razach owo temperamentum krytyki Baur'a, o tyle nie może być usprawiedliwiony wyniosły ton, jakim wynosi się nad mistrza stojący na jego ramionach uczeń, i z jakim podaje się sam za właściwego przedstawiciela „prawdziwie historycznej metody,” o tyle rozmyślne jest, a tem samem smutne wyrzeczenie się rozgłośnego męża, zbratanie się z jego przeciwnikami, usiłowanie podania w podejrzenie opowiadań o cudach, jakoby rzekomo „niepomiernie wielkich,” ba nawet wyszukiwanie punktu oparcia, choćby tylko na rzuconych tu i owdzie domysłach, celem wykazania prawdziwości Ewangelii św. Jana.“ Również i przyjaciel jego Hilgenfeld rozpływa się w szyderczych uwagach o „takim anti-Bauryanizmie (Ritschl'a), który wszakże nie może zaprzeczyć swej zależności od Baur'a,” i charakteryzuje zjawienie się Ebionityzmu, jak je Ritschl określa, jako „natręctwo semickie, któremu nie masz równego,” a zjawienie się pogano-chrystyanizmu charakteryzuje, jako „ślepy antysemityzm, który wylewa kąpane dziecko razem z jego kąpielową wodą”43).

Z drugiej znów strony Uhlhorn44) cieszy się nadzwyczajnie, że Ritschl podaje swą opozycyę przeciw szkole tubinskiej za podstawową i zasadniczą, na czem właśnie Uhlhorn buduje najpiękniejsze nadzieje na przyszłość. Tem nie mniej jednak w Ritschl'owskiem pojmowaniu historyi podnosi Uhlhorn cały szereg poważnych braków. Gani między innymi (str. 525 nst.) niedostateczne uzasadnianie wniosków, jednostronne często poglądy, sprzeczność pomiędzy wcześniejszymi a późniejszymi sądami, a właściwie nawet ponowne wpadanie w swe dawne (baurowskie) pojęcia.

Tak tedy z Ritschl'em weszła szkoła Tubinska napowrót na dawne tory, ale też z drugiej strony przyszła ona już do takich rezultatów, których przy samowoli w obrabianiu historycznego materyału nie można było uważać za prawdy historyczne, a które przetwarzały historyę w najzupełniej dowolne hypotezy (str. 347).

Z tych i tym podobnych objawów, jak również „z innych jeszcze niektórych znaków” wyniósł protestant Uhlhorn przekonanie, „że szkoła Tubinska skończyła już swe zadanie..... Będzie ona może jeszcze czas jakiś pracowała, potrącając gorączkowo o rozmaite zagadnienia, nie bez pewnego może nawet w szczegółach postępu, ale w całości swej, jesteśmy przekonani, posłannictwo swoje skończyła, i można spokojnie zamknąć z nią rachunki bez obawy, aby ostatnie ich wyniki zostały jeszcze co do istoty swej przez nowe jakieś czynniki zmienione”45).

Baur (loc. cit. str. 54) wziął gorąco do serca ten postawiony sobie i swoim zwolennikom przez Uhlhorna prognostyk, widocznie wziął na ambicyę i zaczął prorokować, że poglądy historyczne szkoły tubinskiej „i później jeszcze będą miały znaczący i miarodajny wpływ na wszystkie badania w zakresie tej wiedzy teologicznej, ” i że „odnośnie do pozytywnych rezultatów szkoła tubińska wtedy tylko pragnęłaby się ze swemi zdobyczami i celami usunąć z drogi, gdyby się dało wskazać jakiś inny kierunek historyczny, któryby lepiej aniżeli ona rozwiązał nasuwające się pytania, i któryby potrafił lepiej zjednać sobie opinię publiczną, aniżeli się to jej dotychczas udawało; ale gdzież byłby taki kierunek możliwy?”

Zaprawdę, gdyby dziś jeszcze żył Baur, z trudnościąby mu przyszło po 30 latach powtórzyć dumne te wyrazy. Uhlhorna przepowiednia stała się więcej, aniżeli prawdziwa, a o historycznym systemie szkoły „renegata Ritschl'a można przecież co najmniej powiedzieć, że się jej udało dotychczas daleko bardziej, aniżeli szkole Baur'owskiej, zjednać sobie opinię publiczną. Ale znów i tę Ritschl’owska szkołę ostro napada prawowierne protestanckie stronnictwo „kościelne,” albowiem ona, jak się wyraża Bestmann46), „przesądza poglądy, które przez ośmnaście wieków uważano za kościelne, a przesądza jedynie dla tego, że są kościelne, o naukowej zaś ich wartości nie mówi wcale, chyba tylko scherzando.

VI. Współcześni protestanccy historycy prawowierni.

W historycznych poglądach t. zw. prawowiernych, kościelnych protestantów występuje wszędzie coś połowicznego, coś chaotycznego, nic jasnego, nie skończonego, chaotyczne pomieszanie w jedno pojęć katolickich i racyonalistycznych; w skutek tego żadnych nie masz tam określonych i zadawalniających rezultatów! Wykaże to dostatecznie na paru przykładach.

Już w 1848 r. ogłosił Trautmann dzieło o Kościele chrześcijańskim z czasów apostolskich47), które to dzieło, stojąc na stanowisku prawowierno-luterskiem, miało zwalczać racyonalizm szkoły Tubinskiej. Tymczasem dzieło rzeczone przedstawia dziwny „obraz” o najsprzeczniejszych barwach. Podczas gdy bowiem z jednej strony przyznaje czasom apostolskim wysoce idealny typowy charakter, z drugiej zarzuca im wszędzie coś przewrotnego, ba, nawet początki zepsucia, zepsucia, które niebawem ogarnęło św. Jakóba, a które Trautmann nazywa „ruiną,” które dosięgło nawet apostoła narodów, Pawła: pomawia go też Tautmann o „niekonsekwencyę,” „sprzeczność z samym soba,” „obłudę.” Co prawda, tylko do takich rezultatów mogła doprowadzić taka „próba historyi,” jak swoje dzieło nazywa autor, która pragnie tak niekonsekwentnymi i sprzecznymi środkami odtworzyć historyę. Słusznie też mówi Uhlhorn (loc. cit’ str. 496), „że dzieło Trantmann’a tylko tego dowodzi, iż ustępstwa na rzecz nowszych pojęć historycznych, zastępowanie poglądów staro-ortodoksyjnych pierwiastkami nowszych pojęć nie prowadzi do żadnego celu.

W porównaniu z poglądem Tubinczyków za pierwotny chrystyanizm daleko bardziej znaczącym okazuje się pogląd Henryka Thiersch'a, wypowiedziany przezeń naprzód w Vorlesungen über Katolicismus und Protestantismus (1845), a następnie w książce p. t.: Die Kirche im apostolischen Zeitalter (1852). Thiersch buduje trzy okresy historyi Kościoła: pierwszy — to okres apostolski, czyli czas rozwoju i wzrostu; cechą jego bezgrzeszność i czysta nadprzyrodzoność; drugi okres—po-apostolski, czas-to pokoju, zupełnie różny od poprzedniego; charakterem jego czysty naturalizm; w okresie tym wskutek zaprzestania działalności apostolskiej, „zabrakło prawdziwego światła i najwyższego orzeczenia, przez które Kościół miał być w wątpliwych razach prowadzony;” okres-to, w którym Bóg „pozwala ludziom jak w czasach niewiadomości chodzić własnemi drogami.” Ten okres trwać ma aż do skończenia czasów, kiedy dopiero rozpocznie się okres trzeci, tak samo jak pierwszy, bezgrzeszny i nadprzyrodzony. Schwarz (loc. cit. str. 178) nazywa ten pogląd „poglądem bardzo samowolnym, który powoli wprowadził Thierscha w Irwingyańskie fantazye o jednym absolutnym apostolskim Kościele.” I protestant Uhlhorn powiada (loc. cit. str. 506 nst.): „Obco jakoś i nie swojsko wygląda przed nami obraz czasów apostolskich, nie czujemy się w żywem z nimi połączeniu, nie możemy uznać naszego chrześcijańskiego życia za dalszy ciąg życia owych czasów, i w apostolskich czasach nie możemy rozpoznać początków własnego życia." Ten sam Uhlhorn wyrzuca Thierschowi w dalszym ciągu „złośliwą niekonsekwencyę” i jako zasadniczy błąd w jego pojęciach wskazuje myśl, że rozwój Kościoła mógł i powinien był być bezgrzeszny, i że dopiero przez upadek stał się Kościół grzechami splamionym i przemienionym. „Ale Uhlhorn jest zamało luterskim, by ten „upadek* w całej jego całości przyznał, a zamało znów katolickim, aby się zgodził na pogląd prawdziwy, według którego Kościół jest dalszym ciągiem Chrystusa na ziemi, historya tego Kościoła (ze strony wyższej, boskiej) jest powtórzeniem historyi Chrystusa, i podobnie jak ta — bezgrzeszna. Ale ponieważ Thiersch przy swym systemie musi dojść do tej samej konsekwencyi, którą chwilowo ukrywa, ale której ujść nie będzie potrafił,” przeto Uhlhorn, jako prawdziwy i wytrwały protestant, piętnuje „to szczególne zjawisko w szkole Tubinskiej” jako „system historyczny Kościoła rzymskiego. ”

Lekmann w piśmie swem: Die Apostelgeschichte, oder der Entwicklungsgang der Kirche von Jeruzalem bis Rom (Halle 1852) uznaje podobnie jak Thiersch czasy apostolskie za właściwy okres rozwoju Kościoła i to o charakterze zupełnie nadprzyrodzonym, wszystko zaś, co idzie po tym okresie, uważa nie już, jak tamten, za okres spokoju, lecz prawdziwego zamieszania.

J. P. Lange48) ma coś wspólnego z powyżej wspomnianymi pismami w pojęciu swem o starożytnej historyi Kościoła, tem się jednak od nich różni, że pojmuje czasy apostolskie nie jako okres czysto idealny i nadprzyrodzony, dopiero przy końcu czasów powrócić mający, lecz jako „typowy obraz życia Kościoła wszystkich czasów, w szczególności zaś jako żywą zapowiedź Kościoła doskonałości.” — Jego charakterystyka apostołów naprzykład jest tylko dowolnie rzuconym szeregiem typów rozmaitych objawów duchowego życia Kościoła. Langego historya czasów starochrześcijańskich jest wszystkiem, ale najmniej prawdziwą historyą, jest istotnie idealnie zbudowaną, ale na powietrzu opartą budową śmiałych hypotez. Dla tego też Uhlhorn ma najzupełniejszą słuszność, gdy Langego i wspomnianych powyżej historyków w ten sposób porównywa z Tubinczykami: „W jednym punkcie obie strony zgadzają się na jedno, cuda i historya stanowią między niemi sprzeczność. Szkoła Tubinska zrzeka się cudów, by utrzymać historyę, inni historyę poświęcają dla cudów... Tubinska szkoła uważa historyę Kościoła za coś czysto ludzkiego, inni zaś — za coś czysto boskiego.”

Na tę krytykę swego systemu Baur nie pozostał dłużnym w odpowiedzi. W pisemku „Die Tübinger Schule u. ihre Stellung zur Gegenwart“ (str. 48 nst.) czyni swemu współwyznawcy, Uhlhornowi, wyraźny zarzut, iż naukowe jego wywody zawierają „w rzeczywistości czysto katolickie pojmowanie historyi,” tak np. po katolicku czuje Uhlhorn, gdy chwali Ritschl'a za to, iż odrzucił zasadę, że im co późniejsze, tem wyższe, oraz gdy zgadza się z Ritschl'em, że Chrystus sam, jako najwyższy pierwiastek, powinien być jako cud uważany; następnie po katolicku ma czuć Uhlhorn, gdy w tem ostatniem zdaniu przyjmuje cud jako absolutny początek historyi chrystyanizmu, gdy nawet zgadza się z czysto katolicka zasadą, „że w biegu historycznych wypadków nic się nie dzieje, czegoby już dawniej nie było, że to co wcześniejsze nie może być czemś innem, aniżeli to, co późniejsze, że późniejsze nie musi być wyższe, wcześniejsze nie musi być z konieczności niższe” i t. d. Według opartego na dogmacie katolickiego pojmowania historyi, dodaje Baur wyjaśniająco, w całym przebiegu dziejów nic nie może należeć do ogółu pojęć Kościoła i za istotnie chrześcijańskie być uważane, coby już od początku takiem nie było; wszak wszystko, co należy do istoty katolicyzmu, ma być bezpośrednio zarządzone i ustanowione przez Chrystusa; tradycya apostolska, przez Chrystusa żądana i nakazana, starochrześćańska nauka wiary i moralności, biskupi wszystkich czasów nie mieli nic innego nauczać, tylko tego, czego uczyli apostołowie, ci zaś niczego więcej, tylko tego, co Chrystus. Tę drogę jednak, mówi dalej Baur, protestantyzm złamał, choć wprawdzie nie odrazu na całym jej obszarze, boć i protestanckie dziejopisarstwo musiało się naprzód wyrobić, ale im więcej się ono wyrabiało, tem wyraźniej występowało jego przeciwieństwo do katolicyzmu.

Jeśli słuszną jest Baur'owska charakterystyka protestanckiego pojmowania historyi, to zaiste ma on po swej stronie logikę faktów i szczególnie logiczną konsekwencję!

Uhlborn jednak i ogół zwolenników prawowierno-protestanckiego pojmowania dziejów hołdują, nawet jako protestanci, nie protestanckim, lecz katolickim pojęciom historycznym, albowiem odrzucają zasadę wewnętrznego, istotnego postępu dogmatu, zasadę, będącą kamieniem węgielnym nowożytnego protestanckiego pojmowania dziejów. Wykazują, odnośnie do Uhlhorna, nietylko jego często przytaczane krytyki o nowszych dziełach z zakresu starożytnych dziejów Kościoła, lecz także poczytne jego pismo: „Das christenthum und seine Gegner” (Chrystyanizm i jego przeciwnicy), które w bardzo wielu razach, jak np. w doskonałem zestawieniu Celsa, Strauss'a, Renana i in. (str. 272, 266 i in.) przemawia zupełnie po katolicku.

Tem nie mniej wszakże Uhlhorn pozostaje zawsze protestantem i jako protestant musi się trzymać staroprotestanckiej zasady o deprawacyi katolickiego Kościoła. Nazywa on ją (str. 527) „powstaniem („Werden”) Kościoła starokatolickiego z Kościoła apostolskiego” — przemianą tak głęboką, jakiej Kościół powtórnie nigdy nie przebywał. ”

Ale tego „powstania,” tej „przemiany,” „tak trudno pojąć i przedstawić.” „Dotychczas jeszcze nie zostało rozwiązane zadanie, jak i kiedy rzeczywiście nastąpiła ta deprawacya Kościoła „a dopiero z rozwiązaniem tego zadania będzie mógł Kościół ewangelicki przytoczyć dowody historyczne przeciw Kościołowi rzymskiemu. Zaś przemianę Kościoła rzymsko-katolickiego nie wcześniej zauważyć będzie można, póki się nie odszuka naprzód przemiany starokatolickiego Kościoła, albowiem w tym Kościele tkwią początki tamtego Kościoła, a korzenie wszystkich późniejszych błędów sięgają już drugiego wieku, owszem dalej jeszcze, nawet do końca pierwszego, do samej granicy czasów apostolskich.”

Jak dalece uprzedzenie i nienawiść względem katolickiego Kościoła może pomieszać zdrowy rozum i do jak śmiesznej przywieść niesprawiedliwości, pokazuje dziwaczne z samego już swego tytułu i treści pismo kościelno-protestanckiego teologa, Bestmana. Początki katolickiego chrystyanizmu i islamu49). Autor za przykładem zdolniejszego od siebie D-ra Hase'go przedstawił naprzód po kuglarsku i zupełnie przewrotnie pewne poglądy Kościoła katolickiego, a następnie zestawił z nimi pokrewne pojęcia mahometanizmu, by tym sposobem łatwiej wytłómaczyć proces przemiany i początki tego jego „katolicyzmu.” Nic też dziwnego, że daje pierwszeństwo mahometanizmowi przed katolicyzmem, gdy mówi naprzykład: „Co do tej religii (najdawniejszego chrystyanizmu, chrystyanizmu Chrystusa), to Islam był o całe średnie wieki bogatszy od Kościoła greko-romańskiego, od Kościoła katolickiego.” Dzieło to, jako z prawdą niezgodne, sama nawet protestancka krytyka przyjęła nieprzychylnie50).

Zbyteczna byłoby upewniać, że nawet ten sam Bestmann, pomimo najlepszych chęci, ku wielkiemu swemu zmartwieniu nie umiałby wskazać, jak i kiedy wreszcie prawdziwy chrystyanizm został strącony na stanowisko farsy „katolickiego chrystyanizmu,” który swą wewnętrzną chrześcijańską treścią ma ustępować nawet Islamowi.

Wszystkie wogóle antykatolickie stronnictwa, zazwyczaj zostające w ostrej ze sobą walce, jednogłośnie zgadzają się z Uhlhornem i z Bestmannem w utyskiwaniu na dotychczasową niemożliwość bliższego oznaczenia, jak i kiedy wybuchła owa, za fakt historyczny przez protestantów uznana, deprawacya katolickiego Kościoła, od której udowodnienia zależy prawna egzystencya samego protestantyzmu. Ritschl np., przedstawiciel środkowego stronnictwa51), zarówno jak Baur, naczelny reprezentant lewicy52), ustawicznie powtarzają aż do znudzenia wiecznie te same utyskiwania.

Oto są podług jednogłośnego wyznania samych protestantów ostateczne zdobycze wszystkich powyżej wskazanych usiłowań protestanckiego dziejopisarstwa i tak bardzo sławionej nowożytnej krytyki, —rezultaty istotnie bardzo smutne i „swobodnej” wiedzy protestanckiej ubliżające, ale tem silniej przekonywające o naszej katolickiej, tak ostro przez niewiare napadanej, a tak mimo wszystkiego statecznej prawdzie. (Ob. „Geschichtsliigen.” 9 Aufl. Paderborn. 1889, str. 30—59). X. W. S.

Footnotes

  1. Das nachapost. Zeitalter. I, str. 8 nst. ↩

  2. Schwane. Dogmengeschichte. t. I, str. 554. ↩

  3. Prw. Hergenröther. De cathol. Eccles. primordiis. etc. p. 2 syg. ↩

  4. Geschichte d. Protest. Theologie. München 1867, str. 616, nst. uw. 2. ↩

  5. Kirche u. Kirchen, str. 392 nst. ↩

  6. Höfler, Kurze vermischte Aufsätze. Frankfurt a. d. Oder. 1769. II, 87 nst. ↩

  7. Prw. Clana. Protestantische Polemik, str. 115. ↩

  8. Prw. Uhlhorn w czasop. Jahrb. f. deutsche Theologie, t. II, str. 612 i t. III, str. 528. ↩

  9. Ob. Hergenröth. De cath. eccl. primor. str. 299. ↩

  10. Geschichte d. róm. Republik. I. Leipz. 1884, str. 88, w „Ueberblick üb, d. Gesch. d. Geschichtsschreibg bis auf Niebuhr.” ↩

  11. W sławnych Annales ecelesiastici, sięgających pierwotnie do r. 1198 w 12 tomach in folio, wydanych w Rzymie 1588—1607 r. ↩

  12. Einleitung in d. christliche Religions u. Kirchengeschichte. Prag. 1788, str. 264 nst. ↩

  13. Baur. Die Epochen d. Kirchlichen Geschichtsschreibung. Tübingen, 1852, str. 39—71. ↩

  14. Die christl. Geschichtsauffassung. Köln. 1884, str. 80. ↩

  15. Prw. jego dzieło wydane w 1699 r. w Zurichu p. t. Unparteische Kirchen u. Ketzerhistorien v. Anfang d. N. Testaments bis auf d. Jahr Chr. 1688. ↩

  16. Prw. Fr. Chr. Baur. Die Epochen d. Kirchlichen Geschichtsschreibung str. 132—145, a po nim prw. Weiss.. Weltgeschichte, VII, 1 Halfte p. CCCLII. ↩

  17. W 11 częściach od 1762—1785, sięgająca aż do początku walk obrazoburczych. ↩

  18. Grundriss d, Gesch. d. christl. Kirche. 1782. ↩

  19. Geschichte d. Entstehung d. protestantischen Lehrbegrifs (1781—1800). ↩

  20. Gesch. d, Christenthums in d. Periode seiner ersten Einführung in die Welt. 1818. ↩

  21. Henke. Allgem. Gesch. d. christl. Kirche (1788—1804). ↩

  22. Die Epochen d. christl. Geschichtsschreibung, str. 169. ↩

  23. W piśmie p. t. „Die Sogenannten Pastoralbriefe d. Apost. Paulus.” ↩

  24. Das Christenthum d. ersten drei Jahrhunderten, str. 1. ↩

  25. Uhlhorn. 1.c. str. 293, 501. ↩

  26. Kirchengesch. II, 2 Th. str. 69. ↩

  27. Prw. Tübinger theol —Quartalschrift 1851, N. 396. ↩

  28. Prw. Schwarz, loc. cit str. 170. ↩

  29. W książce p. t. „Die röm. Kirche u. ihr Einfluss in Disciplin und Dogma in den ersten drei Jahrhunderten.” Freibg. im Br. 1864, str. 641 nst. ↩

  30. Die Epochen d. Kirchengeschichtsschreibung. Tübing. 1852. ↩

  31. Gesch. d, apologetischen u. polemischen Literatur d. christl. Theologie, Schaffhausen. 1867, V. str. 410. ↩

  32. Loc. cit. str. 421. ↩

  33. Góttliches Wissen u. góttl. Macht d. Johanneischen Christus. Freibg. im Br. 1882, str. 8—19 nst. ↩

  34. Kirchengesch. II, 2 Th. str. 69. ↩

  35. Prw. Hagemann. loc. cit. str, 643. ↩

  36. „Montanismus” 1841. ↩

  37. „Nachapostolische Zeitalter” (1846). ↩

  38. W zesz. Czerwcowy, str. 491 nst. „Aphorismen üb, Christenthum, Urchristenthum.” ↩

  39. Wolkmar. Die Religion Jesu u. ihre erste Entwicklung nach d. gegenwärtigen Stande der Wissenschaft. Leipzig. 1857. ↩

  40. Prw. Uhlman'a recenzyę dzieła Volkmara w czasop. Gótt. Gel. Anz. 1857, str. 172. ↩

  41. Hilgenfeld, Die Ketzergeschichte d. Urchristenthums. Leipzig. 1884. p. V nst. ↩

  42. Prw. Baur. Die Tibinger Schule und ihre Stellung zur Gegenwart. Tübingen. 1859, str. 29. ↩

  43. Kirchengeschichte p. VII. ↩

  44. l.c. str. 321 nst. 518 nst. ↩

  45. (str. 346). ↩

  46. Die theol. Wissenschaft u. d. Ritschl’sche Schule. Nordlingen 1881. ↩

  47. Die Apostolische Kirche oder Gemilde der christlichen Kirche zur Zeit d. Apostel. ↩

  48. Die Geschichte d. Kirche. Braunschweig. 1853. ↩

  49. Die Anfinge des kath. Christenthums und des Islams. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung. Nördlingen, 1854. ↩

  50. Prw. czasop. „Theol- Literatur-Bericht.” Maj. 1884 str. 99. ↩

  51. W pis. „Die Entstehung d. altkath. Kirche,” str. 4. ↩

  52. W pis. „Epochen d. Kirchengeschichtsschreibung.” ↩