PRZEZNACZENIE.

I. Wyjaśnienie zagadnienia.

Opatrzność boska na wszystkie stworzenia wywiera działanie najwyższe, ze względu na stanowisko, jakie zajmuje Bóg w szeregu przyczyn, nieomylne w kierownictwie, jakie nadaje swym stworzeniom, by je doprowadzić do właściwych celów, w najwyższym stopniu skuteczne wskutek potęgi, jaką wywiera na wszystkie najbardziej tajemne przyczyny. I co jest w tem najbardziej zadziwiającego, to, że ona prowadzi w ten sposób wszystkie stworzenia, nie narzucając nigdy żadnego gwałtu ich naturze. Wszystkie natury istniejące stworzył Bóg; On to nałożył im prawa, któremi się rządzą; umie Bóg w rządzeniu światem osiągać swe cele, nie naruszając nigdy — chyba w rzadkich wypadkach — praw najmniej nawet podniosłych, raz przez się ustanowionych. Gdy w poszczególnym jakim wypadku ucieka się do wyjątków w porządku rzeczy niższych, czyni to dla pożytku stworzeń wyższych, którym chce dać możność dążenia — zgodnie z ich naturą — ku dobru wyższemu. Tym przeto sposobem cuda, które zawieszają na chwilę pewne jakieś prawa świata niższego, znajdują swe usprawiedliwienie w wymaganiach porządku wyższego.

W rządzeniu istotami bezrozumnemi wykonywa się rzeczone działanie Opatrzności w sposób do przyjęcia najłatwiejszy, jeśli nawet nie najzrozumialszy: prawa fizyczne, wykonywane zawsze przez istoty nierozumne i do żadnego oporu niezdolne, poręczają ustanowiony przez Boga porządek i z pewnym fatalizmem pociągają te jestestwa do celów, jakie im Pan Bóg zaznaczył. Ale rządzenie istotami rozumnemi musi być zupełnie inne. Narzucać im konieczność tak samo jak jestestwom materyalnym, znaczyłoby nadwerężać szlachetną własność, jaką sam Bóg im udzielił, że mogą wolną wolą się rządzić, to zaś równałoby się unicestwianiu ich rozumnej natury. A zatem zwraca je Pan Bóg ku celom swej Opatrzności przy pomocy środków, które im pozostawiają wszelką swobodę działania. Bóg im rozkazuje, a one ulegać muszą; daje im środki działania, a one pracować muszą; on im drogę wskazuje, a one iść po niej są obowiązane; on je ku ich celom prowadzi, a one same dążyć ku nim winny; słowem, Bóg działa jako przyczyna pierwsza, a one, jako przyczyny drugie i podrzędne, współdziałać z Nim winny. Stworzenia wolne mogą swobodnie to współdziałanie dać lub go odmówić, a przez to jednak Opatrzność boska nie chybia celów, jakie sobie zakreśliła. Jedne z pośród stworzeń rozumnych dążą do tych celów wprost po drodze przez Boga wytkniętej, inne zdają się od niej dla jakiejś rzeczy na czas jakiś uchylać, ale Bóg, którego potęga wyrównywa jego mądrości, gdyż jedna i druga są nieskończone, jest zdolen albo łaską swą sprowadzić te stworzenia na drogę prostą, albo też zmusić je do służenia swym celom przez karę, na jaką skądinąd zasłużyły.

Takie jest tedy postępowanie Opatrzności boskiej w zarządzie sprawami ludzkiemi. Trzeba było przypomnieć te rzeczy zanim przystąpimy do szczegółowego traktowania o Przeznaczeniu, które w gruncie rzeczy jest tylko samą Opatrznością, wykonywającą się nad ludźmi w widokach ostatecznego ich celu, którym jest zbawienie wieczne.

Przeznaczenie zatem jest tylko częścią jakąś, jest jednem z zadań Opatrzności boskiej, Opatrzność ogarnia swem panowaniem wszystkie bez wyjątku stworzenia, przeznaczenie zaś ma za przedmiot swój samych tylko ludzi; Opatrzność czuwa nad spełnieniem się wszystkich celów, jakie Bóg sobie założył, począwszy od najniższych, a skończywszy na tym, który jest celem najwyższym, celem ostatecznym wszechrzeczy, to jest chwała boza w przejawach dobroci bożej; przeznaczenie zaś zostawia na stronie wszystkie inne cele niższe lub równoległe, starając się tylko zabezpieczyć zbawienie tych, co mają wielbić Boga swą świętością i szczęśliwością wieczną; pomija ono odrzucenie i potępienie grzesznych,—to zadanie Opatrzności boskiej, które karaniem wiecznem przywołuje do porządku grzeszników, zmarłych w buncie przeciw Bogu; nie dosięga ono ostatecznego celu wszechrzeczy t. j. chwały bożej, samej w sobie uważanej.

Oto jest, co nazywamy przeznaczeniem, oto miejsce jakie ono w rządach bożych zajmuje. Ktoby to pojęcie przeznaczenia rozszeżał lub zacieśniał, popełniałby albo grube błędy, albo narażałby się na trudności bez wyjścia. Gdyby więc kto chciał w przeznaczeniu wybranych rozumieć potępienie grzesznych, albo gdyby do potępienia grzesznych stosował pojęcie o przeznaczeniu, i nawzajem, żadnego z tych pojęć by nie rozumiał; co jest sprawiedliwem w przeznaczeniu, staje się niegodnem w potępieniu; że Bóg dobry daje łaskę swą bez żadnej uprzedniej ze strony człowieka zasługi, że wszelkiej zasłudze przygotowywa uprzednio ogół łask, których najwyższym szczeblem jest chwała wieczna, na to w zupełności zgodzić się można; ale żeby tenże Bóg dobry karał bez żadnej uprzedniej winy, żeby przygotowywał karę bez uprzedniego grzechu i żeby czynił człowieka złym dla tego, aby go później karać, to się słusznie sprzeciwia zdrowemu rozsądkowi człowieka. Żeby więc uniknąć wszelkich skrupułów, rozgraniczamy te oba te zagadnienia o przeznaczeniu i o potępieniu. Ponieważ o dzieciach, zmarłych bez chrztu św. mówiliśmy na innem miejscu (ob. art. Piekło, Grzech pierworodny i t. p.), przeto w artykule niniejszym zastanowimy się tylko nad przeznaczeniem ludzi dorosłych. W samym zaś wykładzie odnośnej nauki katolickiej znajdziemy odpowiedź na liczne przeciw tej nauce stawiane zarzuty.

II. Istota oraz istnienie przeznaczenia.

Wyraz przeznaczenie, z łacińska zwane predestynacyą, składa się z dwóch części, z których druga — destinatio, oznacza kierunek, nadany czemuś albo komuś ku jakiemuś celowi; pierwsza zaś połowa tego wyrazu, prae, oznacza uprzedniość czynu, mocą którego ustala się los czegoś lub kogoś, a nawet samo istnienie osoby lub rzeczy (ob. S. Tom. q. 6. De Verit. a. 1).

Odnośnie tedy do swego znaczenia, predestynacya czyli przeznaczenie boże jest dekretem, mocą którego Bóg postanawia prowadzić stworzenie rozumne do szczęśliwości wiecznej i takowej środki odpowiednie przygotowywa. Przeznaczenie takie św. Augustyn określa następującemi słowy: „Przeznaczenie jest-to akt woli bożej, mocą którego Bóg przewiduje i przygotowywa łaski, przy pomocy których z największą pewnością zbawiają się ci wszyscy, którzy do zbawienia dochodzą.” Św. Tomasz zaś tak o tem mówi: „Przeznaczenie jest-to dekret, którego przedmiotem jest przywiedzenie stworzenia rozumnego do celu życia wiecznego.” Duns Scot tak to określa: „Przeznaczenie jest to skazanie kogoś z góry (praeordinatio) głównie na chwałę, co do reszty zaś, to — względnie do tej chwały.” Każde z powyższych określeń wypowiada, albo domyślać się każe jakiegoś celu, jakichś środków osiągnięcia takowego oraz pewnej skuteczności czy to dekretu boskiego, przeznaczającego wybranych do życia wiecznego, czy też środków, jakie ten dekret woli bożej do osiągnięcia tego życia przygotowywa. To są tedy istotowe pierwiastki przeznaczenia.

A.

Że Bóg przygotowywa chwałę swym przyszłym wybranym, i to od początku, to znaczy od pierwszego zarania, a nawet przed rozpoczęciem czasów, o tem poucza nas najwyraźniej sam Chrystus: „Pójdźcie błogosławieni Oyca mego, postądźcie krolestwo przygotowane wam od stworzenia świata” (Mat. XXV, 34): nie mówi tu: przygotowane w ogólności dla wszystkich, którzy się znajdą, ale „przygotowane dla was, błogosławieni Ojca mego.” W innem znów miejscu wyraźnie powiada, że posiadanie tego królestwa jest przedmiotem, postanowionym dekretem bożym. „Siedzieć po prawicy moiey, abo po lewicy, nie jest moia rzecz dać wam;” chwała ta jest dla tych, „którym jest zgotowano od Ojca moiego” (Mat. XX, 23). Mówi tu Chrystus jako człowiek, jako Bóg zaś, postanawia On razem z Ojcem.

Niepodobna, aby Bóg chciał celów, a jednocześnie odpowiednich nie przygotowywał środków; to też jeszcze przed stworzeniem świata przeznaczył wybranych do świętości, będącej posiewem, którego wieczna szczęśliwość jest owocem: „Jako nas wybrał w nim (w Jezusie Chrystusie), przed założeniem świata. abyśmy byli świętymi y niepokalanymi przed oczyma jego w miłości” (Efez. I, 4), przeznaczył ich również do łaski usynowienia bożego, dającego im prawo do niebieskiego dziedzictwa: „Który nas przeznaczył ku przysposobieniu za syny, przez Jezusa Chrystusa, ku sobie: wedle postanowienia woley swoiey” (Efez. I, 5).

Chwałę i łaskę, cel i środki doń wiodące, łączy razem św. Paweł w słowach Listu swego do Rzymian, gdzie mówi o dekrecie przeznaczenia: „A wiemy, że tym, którzy miłują Boga, wszystko dopomaga ku dobremu, tym którzy są wezwani podług postanowienia święci. Abowiem które przejrzał i przeznaczył, aby byli podobni obrazowi Syna jego: żeby On był pierworodnym między wielą braciey. A które przeznaczył, te też wezwał, a które wezwał, te też usprawiedliwił: a które usprawiedliwił, one też uwielbił.” (Rom. VIII, 28—30).

Jak samo istnienie dekretu, tak również pewność przeznaczenia boskiego wykazuje nam Pismo św.: „Wszystko co mnie dał Ojciec, do mnie przyidzie, a tego co do mnie przychodzi, nie wyrzucę precz” (Jan VI, 37); „Aleć mocny stoi grunt boży, mając tę pieczęć. Zna Pan, którzy są jego” (II Tym. II, 19); zna ich Pan tedy, a znając ich, strzeże ich i zbawia, albowiem „ja im żywot wieczny dawam, y nie zginą na wieki: ani ich żaden wydrze z ręki moiey. Ociec móy co im dał, większe jest nadewszystko, a żaden nie może wydrzeć z rąk Oyca mego. Ja y Ociec jedno jesteśmy” (Jan. X. 28—30).

B.

Tak jasno głoszonej przez Chrystusa i Apostołów nauki o przeznaczeniu nie mógł również wyraźnie nie nauczać Kościół. To też św. Augustyn, mówiąc przeciw Pelagianom o darze wytrwałości, z oczywistą prawdą wyrzekł następujące zdanie: „Nigdy nie istniał Kościół bez wyznawania prawdy o tem przeznaczeniu i o tej łasce (wytrwałości), której teraz ze szczególną troskliwością bronić trzeba przeciw nowym heretykom” (De dono persev. c. 13, n. 65). Św. Fulgencyusz podaje przeznaczenie za niewątpliwy dogmat wiary: „Z największą pewnością wierzcie, powiada on, i ani na chwilę nie wątpcie, że wszyscy ci, których Bóg z łaskawej dobroci swojej czyni naczyniami miłosierdzia, tych wszystkich od początku świata przeznaczył na dzieci boże.” (De Fide. c. 35, n. 76).

C.

Zresztą, niemasz nic rozumniejszego nad przeznaczenie. Chwała wieczna i do jej osiągnięcia konieczna łaska są darami ponad wszelką możność stworzeń wyższymi: sam Bóg tylko może je udzielać. Niepodobna zaś, aby Bóg, który wszystko wie, nie wiedział komu powierzy te dary; niepodobna, aby Bóg, który z wszechmocną mądrością wszystkiem rządzi, nie urządził rzeczy w ten sposób, iżby dary te doszły tych, którym takowe chce przyznać.

„Jacykolwiek byliby ci, powiada św. Augustyn, którym Bóg udziela tych darów, z pewnością naprzód Bóg wiedział, komu ich miał udzielić, i w przewidywaniu swem takowe im przygotował.” (De dono persev. c. 17, n. 11). W ten sam sposób, choć innemi słowy, rozumuje św. Tomasz. Żeby wykazać, że trzeba się zgodzić na wyrok przeznaczenia, opiera się wielki ten filozof chrześcijański na zasadzie, iż Opatrzność stosuje wszystkie rzeczy do celu, i na tej drugiej zasadzie, że ponieważ cel, do którego ma dojść człowiek, przewyższa siły natury, przeto trzeba, aby go Bóg ku temu celowi prowadził i rzucał, jako łucznik rzuca strzałę do celu. Konieczna to rzecz, aby Bóg przewidział i ułożył to, co czynić zamierza, a właśnie wyrok przeznaczenia niczem innem nie jest. (S. Thom. I p. qu. 23, a. 1).

Wyrok, którym Bóg przeznacza wybranych, jest nieodzownie pewny: Bóg bowiem nie może niewiedzieć tego, co się zdarzy, ani być omylonym w przewidywaniach swej mądrości, ani też chybić celu, który sobie we wszechmocnej swej woli postanowił.

Wyrok ten jest tak samo niezmienny, jak wszystkie wyroki woli bożej. Żeby jakiś wyrok przeznaczenia był zmieniony, trzebaby na to, aby Bóg przestał chcieć tego, co był poprzednio postanowił; aby zaś wola boża przestała chcieć tego, co była postanowiła, musiałaby się przemienić z przychylnej na przeciwną przedmiotowi swego wyroku, czyli wiedza boża musiałaby w tym przedmiocie odkryć coś, czego od początku nie dostrzegła. Oba zaś te przypuszczenia są w Bogu niemożliwe, gdyż uczucia boże nie zmieniają się tak, jak nasze, a wiedza boża nie może się niczem i nigdy wzbogacać.

Wiemy więc tedy, że Bóg wyrokiem, wydanym przed stworzeniem świata czyli przed wszystkiemi wiekami, przewidział i przygotował środki, którymi miał ludzi prowadzić i przy pomocy których oni sami dojść mieli do szczęśliwości wiecznej, tak, iż z jednej strony ta pewność i niezmienność wyroku bożego, ta nieomylna skuteczność środków, przygotowanych przyszłym wybranym, w niczem nie szkodzi wolności ich woli, pozostającej nieuszkodzoną pod działaniem bożem, a z drugiej strony słabości ludzkie i zawsze możliwe a w rzeczywistości zanadto częste niedomagania wolności ludzkiej nie mogą omylić przewidywań Boga, który nawet ze złego umie wyprowadzić dobre i ku zbawieniu wybranych obrócić wszystko, nawet własne ich grzechy, powiada św. Augustyn. Wszak grzech jest przedmiotem pokuty, zasiłkiem pokory, podnietą żarliwości, pragnącej wynagrodzić krzywdy, wyrządzone majestatowi bożemu.

Bóg od wszystkich wieków poznał tych, którzy stanowić będą królestwo Jego wybranych; imiona tych przeznaczonych zapisał w Księdze żywota. W dniu sądu ostatecznego, gdy po roztrząśnięciu zasług i win wszystkich ludzi utworzony zostanie wykaz tych, którzy zasłużyli na chwałę wieczną, wykaz ten co do joty podobny będzie do wykazu księgi przeznaczenia. Ale Bóg sobie samemu zastrzegł znajomość Księgi żywota, nikt prócz Niego czytać w niej nie może. To co my wiedzieć możemy o chwale świętych, objawione nam bywa innemi drogami: wyrok zaś przeznaczenia jest księgą dla nas zamkniętą. Stąd też płynie ten naturalny wniosek, że aby działać, nie powinniśmy się opierać na tem poznaniu, którego stanowczo mieć nie możemy; pod tym względem nie powinniśmy doświadczać ani żadnego niepokoju, ani pewności żadnej, lecz spokojnie używać środków zbawienia, jakie Bóg oddał do rozporządzenia wszystkich, i przy pomocy których niechybnie zbawią się wszyscy, co ich używać będą.

III. Nauka o przeznaczeniu nie jest fatalizmem.

Naukę tę od fatalizmu dzieli cała przepaść. Są jednak pewne cechy podobieństwa, któreby mogły-zmylić pewne umysły niedość myślące. Tak np. i w jednej i w drugiej nauce jest jakiś wyrok uprzedzający, jakiś wyrok nieomylny, wyrok, którego cel napewno będzie osiągnięty. Wszelako jednak pomiędzy obydwiema temi naukami zachodzą istotowe różnice, z których główniejsze są następujące:

Fatalizm poddaje wszystko pod panowanie konieczności. Wszystko co się dzieje, dzieje się z konieczności; ten co jest dobry, jest dobry dlatego, że tak chciało przeznaczenie, bez żadnego wyboru z jego strony, gdyż do żadnego wyboru był on niezdolny. Dla tej samej konieczności zły jest złym; gdyby nawet był chciał, nie był zdolny być dobrym. Przeciwnie zaś chrześcijańska nauka o przeznaczeniu zachowuje w całości wolną wolę ludzką: później omówimy to obszerniej. Człowiek pod działaniem bożem zachowuje wolność działania lub niedziałania, czynienia tej rzeczy lub innej. Czyni dobrze dlatego, że chce, ale mógłby chcieć czynić źle. Jeśli czyni źle, to mógłby również czynić dobrze, gdyby chciał. Nie omyli się Bóg w swych przewidywaniach, gdyż nieskończona Jego wiedza rozciąga się do wszystkiego, co może i co powinno swobodnie sobie obrać stworzenie rozumne. Nie chybi On nigdy celów, jakie sobie postanowił, gdyż mądrość Jego zna i układa z góry wszystkie drogi, jakiemi wszystkie duchy, nawet najbardziej buntownicze, mogą być doprowadzone do chcenia dobrego, które On sam ma na widoku. Nie może też być wywrócony porządek przez Boga ustanowiony, gdyż potęga boża jest silniejsza, aniżeli wszelka siła stworzona. Tylko, że nieskończona wyższość przyczyny pierwszej zostawia wszelką swobodę ruchów przyczynom drugorzędnym.

Fatalizm unicestwia działanie przyczyn drugorzędnych, pocóż bowiem podejmować jakiekolwiek działania, skoro się jest przeświadczonym, że czy się będzie działało czy nie, rzeczy pozostaną takiemi, jak są postanowione. Inaczej zaś rzeczy się mają z przeznaczeniem chrześcijańskiem: nietylko nie unicestwia ono działania przyczyn drugorzędnych, ale je owszem podnieca. Prawda, że skoro Bóg postanowił, iż ten lub ów człowiek będzie zbawiony, człowiek ten niechybnie zbawiony będzie, ale i to również jest postanowione, że zbawi się on przez swe współdziałanie, gdyż inaczej żaden człowiek dorosły nie ma otrzymać zbawienia. Wybrany, cokolwiekby uczynił, nie dlatego zbawiony będzie, że jest wybrany, ale dlatego, że czynił dobrze; i nawzajem, ktokolwiek czyni dobrze, niechybnie zbawiony będzie. Czynić dobrze, współdziałać z łaską, oto znak pewny, po którym sądzić możemy, że należymy do liczby przeznaczonych. Ponieważ nie posiadamy bezpośredniej znajomości tego wyroku przeznaczenia, trzeba nam przeto trzymać się tego zapewnienia, jakie dają dobre czyny człowieka.

Mahometański fatalizm, aczkolwiek mógł na czas jakiś tchnąć w zwolenników swoich pogardę śmierci, męstwo i podnietę odwagi wojskowej, to jednak wydał w końcu właściwe sobie owoce, wtrąca, narody mahometańskie w nieuleczalną duchową bezkrwistość. Jeszcze dziś pewne fanatyczne hasła religijne czyli raczej głos zagrożonych namiętności narodowych wytwarza niekiedy przejściowe jakieś porywy, ale takowe nie trwają dłużej nad podrażnienie chwilowe, po których następuje niepokonalna apatya. Chrześcijanie zaś przeciwnie — swą wiarą w przeznaczenie starają się, jak powiada Piotr św. w swym liście (II, 10), „przez dobre uczynki pewne czynili wezwanie y wybranie swoje.” To też we wszystkiem są przedsiębiorczy, a zwłaszcza starają się sami odpowiadać łaskom bożym, a innym dostarczać środków zapewnienia sobie zbawienia duszy.

Jakkolwiek bezzasadna, myśl jednak o fatalizmie w nauce o przeznaczeniu przychodzi niekiedy do głowy wiernych chrześcijańskich. Jedni szukają w niej wymówki w swych błędach, inni się nią trwożą i czynią zeń sobie prawdziwą zmorę, która ich zasmuża i gnębi. „Jedno z dwojga, powiadają sobie pierwsi, albo jestem przeznaczony, albo nim nie jestem. Jeśli jestem, to cokolwiekbym czynił, będę zbawiony, mogę przeto z całem bezpieczeństwem hołdować mym namiętnościom. Jeśli zaś nie jestem przeznaczony, to cokolwiekbym czynił, będę potępiony, mogę przeto bez żadnej szkody oddawać się mym namiętnościom.” Wykazać całą bezmyślność tego dyalektycznego rogacza, najwygodniej będzie stworzyć inny mu podobny, ale osnuty na rzeczy bardziej dotykalnej: „Jedno z dwojga: albo postanowił Pan Bóg, żebym dożył roku przyszłego, albo też abym umarł wcześniej. Jeśli postanowił, abym żył aż do roku przyszłego, cokolwiekbym czynił, z pewnością żyć będę aż do owego czasu, mogę przeto z wszelkiem bezpieczeństwem morzyć się głodem w tym roku, albo nawet się otruć. Jeśli zaś postanowił, abym umarł wcześniej, cokolwiekbym czynił, umrę stanowczo w ciągu roku, mogę przeto bez żadnej szkody tego roku odmawiać sobie wszelkiego pokarmu, albo nawet się otruć.” I w jednym i w drugim dylemacie podstawą rozumowania jest istnienie i pewność wyroku bożego. Inne jego pierwiastki są z natury swej podobne: dobre uczynki są tak samo potrzebne do zbawienia, jak pożywienie jest konieczne do życia ludzkiego ciała, a grzech nie mniej sprzeciwia się zbawieniu, jak trucizna życiu ludzkiemu. To drugie rozumowanie jest bezrozumne, i bardzo niemądry byłby ten, ktoby wniosek jego stosował w praktyce; niemniej też bezrozumne jest rozumowanie pierwsze i bardziej jeszcze niemądry byłby ten, ktoby wniosek jego przeprowadzał w praktyce, gdyż niechybnie traciłby przez to życie duchowe i zbawienie duszy, tysiąc razy kosztowniejsze, aniżeli życie ciała. W gruncie rzeczy wszelkie rozumowania, jakiebyśmy opierać myśleli na wyroku przeznaczenia, stanowczo żadnej nie mają podstawy i żadnego nie mogą mieć znaczenia, gdyż absolutnie żadnej nie mamy znajomości tego wyroku.

Cokolwiek byłoby z przeznaczeniem naszem, niechybnie zbawieni będziemy, jeśli dobrze postępować będziemy aż do końca; czyńmy zatem dobrze a zbawieni będziemy. I przeciwnie, potępieni niechybnie będziemy, jeśli umrzemy w stanie grzechu śmiertelnego: unikajmy przeto grzechu albo zgładźmy go pokutą, a wówczas nie będziemy potrzebowali się obawiać zaliczenia nas do rzędu potępionych.

Ci znów, co spełniając cnoty chrześcijańskie trwożą się jednak swem przeznaczeniem, tak mówią: „Gdybym przynajmniej wiedział, że jestem z liczby przeznaczonych!” Chcą oni bezwzględnej i absolutnej pewności. Ale Bóg nie uważał za właściwe im takowej udzielić. Dosyć jest, aby sprawowali zbawienie swoje z bojaźnią i drżeniem, jak to im zaleca św. Piotr Apostoł (II Piotr I, 10), pod tym warunkiem zbawienie ich jest pewne. Zadawalniać się powinni świadectwem swego sumienia, które im daje całą ufność do Boga, jako też świadectwem Ducha św. panującego w ich sercu, który ich zapewnia, że są „synami bożymi;” jeśli zaś synami, to i dziedzicami, dziedzicami Boga i współdziedzicami Jezusa Chrystusa” (Rom. VIII, 16—17). Jest w tem wprawdzie tylko pewność moralna, ale ona wystarcza na to, aby podtrzymać w nich nadzieję i żarliwość. Niech zatem wierni Bogu i sumieniu swemu nie zgłębiają wyroków bożych, które św. Paweł nazywa niezgłębionymi.

IV. Przeznaczenie żadnej nie przynosi szkody wolności ludzkiej.

Na dnie tych zarzutów, które noszą cechę fatalizmu, leży zagadnienie nadzwyczajnej wagi ze stanowiska filozoficznego i teologicznego: jak mianowicie pogodzić z wyrokiem przeznaczenia, pewnym i niezmiennym, wolność ludzką, która wszak jest zmienna i zdolna opierać się woli bożej.

Od samego początku niniejszego artykułu przypominaliśmy, że rządy Opatrzności nietylko pozostawiają w całości, ale nawet poręczają stworzeniom rozumnym swobodę ich woli, oraz wskazaliśmy już, jakim sposobem te dwie ostateczności, wyroki boże i wolność ludzka, mogą się ze sobą zgadzać. Ponieważ zaś przeznaczenie jest tylko zwykłym wyrokiem Opatrzności i niczem więcej, te same przeto co tam uwagi tłómaczą nam, że przeznaczenie wolności ludzkiej nie niszczy. Trzeba nam jednak zgłębić nieco ten sam ważny przedmiot i lepiej jeszcze rozjaśnić tę prawdę, którą zaciemniają pewne pozorne argumentacye.

Trudności pochodzić mogą albo ze strony przewidywania bożego, albo ze strony skuteczności wyroków bożych.

Skoro Pan Bóg wie z góry, co ja czynić będę w ciągu życia mego i w każdej mojej czynności, — a ta wiadomość z konieczności zawiera się w wyroku przeznaczenia — to trudno mi się uważać za wolnego. Boć w istocie wolność moja w gruncie rzeczy polega na tem, że mogę działać lub nie działać, czynić to lub owo. Ale odnośnie do każdej z moich czynności, jeśli Bóg wie, że będę coś czynił, to niepodobna, abym tego nie czynił; jeśli Bóg wie, że nie będę czynił, niepodobna, abym czynił. Jeśli wie, że będę działał w ten sposób, niepodobna, abym działał inaczej. Wszak przewidywanie Boże omylić się lub zawodzić nie może. Nie mam przeto wolności podług własnego wyboru działania lub niedziałania, działania w ten sposób lub w inny. Nie mam przeto wolności woli.

Rozumowanie to jest zwykłym tylko sofizmatem. Dobrze trzeba określać wyrazy jego i myśli, aby się nie wystawiać na pomieszanie pojęć i przyjmowanie jednych i tych samych wyrazów w podwójnem znaczeniu, co byłoby błędnem rozumowaniem. Powróćmyż więc na chwilę do wyrażeń powyższego rozumowania.

Bóg wie, że czynić coś będę lub nie będę, a ta wiedza Jego jest stanowczo pewna; pewna rzecz zatem, że będę czynił lub nie będę czynił rzeczy, o której Bóg wie. Gdy się mówi, że niepodobna, abym czynił lub nie czynił czegoś, o czem Bóg wie, rozumie się przez to tylko niepodobieństwo, oparte wyłącznie na nieomylności wiedzy bożej, nie zaś niepodobieństwo, oparte na konieczności, w jakiej się znajdę, czynienia lub nieczynienia tego, co Bóg przewiduje, że uczynię. Wiedza boża nie zmienia natury przedmiotów, które zna. Poznaje jako konieczne to, co jest konieczne, i co wynika z niezłomnych praw natury fizycznej. Co zaś wynika z wolnego działania władz ludzkich, to Bóg poznaje jako coś swobodnie wynikającego. Swobodnie zatem czynić będę lub nie będę tego, co Bóg przewiduje, że uczynię lub nie uczynię; i z mojej strony żadnej nie będzie niemożliwości, abym nie uczynił właśnie tego, co Bóg przewidział. Tylko dla Boga, który wie wszystko, jest rzeczą pewną, że ja to uczynię. Ze względu na punkt wyjścia rozumowania, gdy się mówi, że niepodobna, aby się nie stało to, co Bóg przewidział, to niepodobna odnosi się do nieomylnej pewności wiedzy bożej. Lecz pod koniec rozumowania, kiedy się chce wnioskować, że się nie jest wolnym dlatego, że niepodobna, aby się nie czyniło tego, co Bóg przewidział, to niepodobna odnosi się do konieczności, w jakiej się ktoś znajduje, bez możności pominięcia danej jakiejś czynności. Otóż, nadawać takie podwójne znaczenie ważnemu jakiemuś wyrazowi w rozumowaniu, znaczy tyle, co popełniać sofizmat.

Stwierdzimy to zaraz na przykładzie. Znamy naprzykład gruntownie czyjś charakter, usposobienie, dążności; wiemy, w jakich okolicznościach znajdzie się człowiek ten jutro i z największą pewnością moralną przewidujemy, jak sobie w nich postąpi, możemy to przepowiedzieć z największą pewnością. I czyż ta wiadomość nasza o wyborze, jaki człowiek ten z pewnością uczyni, przeszkodzi wolności jego wyboru? Dla czegożby więc wiadomość boża w naszych czynach przyszłych miała przeszkadzać wolności naszej?

Ale, powie kto może, Pan Bóg nie tylko wie, lecz spełnia razem z nami czyny, które przewiduje. Choćbyśmy się nawet zgodzili na to, że wolność ludzka pozostaje nietkniętą obok wiedzy bożej, gdyby ta wiedza była tylko wiedzą i niczem więcej, to jakże można pojąć wolność ludzką całą i bezpieczną wobec wiedzy bożej, kiedy ta wiedza współdziała z tem, co przewiduje, albo przynajmniej ściśle się łączy z czynnością, której skutek jest pewny? Jak pogodzić wolność ludzką z wyrokiem przeznaczenia, którego skuteczność jest nieomylna? Jak można pojąć, że człowiek pozostaje wolnym, skoro ulega wszechmocnemu wpływowi, któremu się oprzeć żadną miarą nie może.

Taka jest trudność, wynikająca ze skuteczności bożego wyroku przeznaczenia. Rozplątanie tej trudności jest w gruncie rzeczy takie same, jak odpowiedź na trudność, wynikającą z przewidywania bożego. Oddziaływanie boże, tak samo jak przewidywanie, zostawia człowiekowi całkowitą wolność, albowiem jeśli skuteczność oddziaływania bożego jest pewna, to oddziaływanie to skuteczność swoją osiąga bez narzucania konieczności jakiejś człowiekowi, ono tak układa wolne władze duchowe człowieka, że ten działa tak jak Bóg chce, i że aczkolwiek mógłby nic nie działać lub działać inaczej, niż działa, czyni jednak niechybnie to, co Bóg chce.

Wróćmy jeszcze na chwilę do naszego porównania. Przypuśćmy, że zamiast wiedzieć tylko poprostu i przewidywać postanowienie, jakie poweźmie ów człowiek jutro w pewnych jakichś okolicznościach, sami pracujemy nad tem, aby on powziął to a nie inne postanowienie używamy takich sposobów skłonienia go do tego postanowienia, jakie wiemy, że niechybnie wywrą skutek na jego umyśle. Idźmy dalej jeszcze; stwarzamy sami te okoliczności, działamy tak, aby człowieka tego otoczyć tem wszystkiem, co będzie mogło go skłonić w kierunku przez nas upragnionym; dodajemy do tego wpływ nasz osobisty bardzo znaczny. W końcu mamy pewność, że wszystkie te połączone siły wymogą na nim to, cośmy przewidzieli i czegośmy chcieli. Pytamy teraz, czy przez to wszystko wolność tego człowieka zostanie zniszczona? Bynajmniej. Cokolwiekbyśmy czynili, człowiekowi temu pozostanie wolność nie czynienia nic, albo czynienia inaczej niż chcemy. Jeśli czyni on to, co chcemy, to czyni bez wątpienia dlatego, żeśmy go do tego skutecznie skłonić umieli; ale jakkolwiek skuteczne mogłyby być środki naszej namowy, to jednak czyni on to dlatego jedynie, że sam tego chce. On był wolny, on się czuł wolnym, myśmy go pozostawili wolnym, a on z własnej woli uczynił to, do czegośmy go skutecznie namawiali. Niema zatem bezwzględnego przeciwieństwa pomiędzy wolnością a skutecznością jakiegoś zewnętrznego oddziaływania na podmiot jakiś wolny. A skoro tak jest z człowiekiem, to czemużby Bóg nie mógł skutecznie skłaniać człowieka, nie naruszając przecież jego wolności? Czyż niema On sposobów daleko skuteczniejszych, a zarazem daleko subtelniejszych, aniżeli mógłby mieć człowiek do swobodnego narzucenia swej woli? To, czego my z trudnością dokonujemy, gdy chcemy bez przymusu skłonić bliźniego do przyjęcia naszego zdania, najłatwiej przychodzi przeprowadzić Panu Bogu, który z gruntu zna umysł każdego, który dalej przenika człowieka, aniżeliby przeniknąć mogły najbardziej zaufane wpływy, który może za jednem dotknięciem, nieskończenie pewnem, a zarazem łagodnem, w ruch wprawić wszystkie władze duszy ludzkiej. A zatem skuteczność wyroku przeznaczenia nie usprawiedliwia wniosku, że przeznaczenie niszczy wolność woli ludzkiej.

A może właśnie ta przenikliwość oddziaływania bożego aż do najbardziej tajemnych głębin istoty ludzkiej czyni niemożliwem współistnienie wolności ze skutecznością działania bożego? Wszak gdy człowiek wpływa na swego bliźniego, aby go skłonić na swóją stronę, całe jego działanie skierowane jest na zewnątrz: okoliczności, rady, nalegania, argumenta, wszystko to przychodzi z zewnątrz. Pozostaje mu tylko wnętrze jego duszy, gdzie może się skupić i swobodnie poruszać. Tam wolność jego jest nietknięta. Jakiekolwiek otrzymywałby wrażenia z zewnątrz, każde wprowadza do swej duszy, do tego sanktuaryum, którego progów żadne stworzenie przekroczyć nie zdoła; tam je dopiero bada, ocenia, idzie za niem lub je odrzuca, względnie do tego, jakiem się mu ono wyda. Tam pozostaje on bezwzględnym panem działania lub nie działania, chcenia tej rzeczy lub zgoła innej. Zaś, działanie boże przenika to sanktuaryum, i owszem, ono tam nawet przedewszystkiem się dokonywa. I tem to właśnie działaniem Bóg tak dalece opanowywa wolę ludzką, że ta żadną miarą nie może się mu oprzeć lub inaczej zdecydować; a zatem, pod tem wewnętrznem działaniem bożem dusza traci swą wolność. — Oto jest zarzut, —a teraz damy nań odpowiedź.

Nie myślimy zaprzeczać, aby Bóg nie działał nie tylko zewnętrznie, ale nawet wewnętrznie, w najgłębszych głębinach istoty ludzkiej. Niezaprzeczoną również jest prawdą, że to działanie boże jest skuteczne i że może ono wywierać na wolę ludzką kierunek, jaki Bóg wywrzeć pragnie: „Jako rozdziały wód, tak serce królewskie w ręce Pańskiej: kędy jedno chce, nachyli go” (Przyp. XXI. 1). — Ale z tego wcale nie wynika, aby człowiek przez to tracił swą wolność, — na to twierdzenie nasze posiadamy dużo dowodów.

Pewna to rzecz, że jakąkolwiek przedsiębierzemy czynność dobrą, Bóg ją przewidział, z góry ułożył i do jej z naszej strony chcenia i dokonania dał nam odpowiednie światło i podnietę, bez których nicbyśmy przeprowadzić nie mogli; nie mniej jednak czujemy się absolutnie wolnymi. To wewnętrzne poczucie, ta świadomość o naszej wolności jest najpewniejszym i dla wszystkich umysłów najdostępniejszym dowodem, że działanie boże na nas nie pozbawia nas wolności ludzkiej. Wolność jest wewnętrznym faktem naszej świadomości; nic nam jej lepiej udowodnić nie może jak to właśnie świadectwo naszego sumienia.

A teraz inny dowód, jakkolwiek metafizyczny, nie mniej wszakże stanowczy. Wszak naturę ludzką stworzył Pan Bóg i stworzył ją wolną, tak samo jak stworzył wszystkie inne natury i nadał im wszystkie przymioty, jakimi się cieszą. Oddziaływanie boże na inne stworzenia polega na tem, że wprowadza Bóg w grę ich własności podług praw ich własnej istoty, tak iż ze wszystkich rzeczy, którym to oddziaływanie boże nadaje ruch i życie, niema żadnej takiej, któraby się nie poruszała zgodnie z prawami swej natury. Czyżby więc Bóg miał czynić jedyny wyjątek dla natury rozumnej, ze wszystkich stworzeń najdoskonalszej, i to wtedy, gdy wszędzie szanuje właściwości, jakie nadał dziełom rąk swoich? Czyżby tylko człowiek był tem wyjątkowem stworzeniem, któregoby naturę Bóg gwałcił, któregoby najszlachetniejsze przymioty unicestwiał? To rzecz niemożliwa! Tak samo nie odbiera on człowiekowi przyrodzonej jego wolności, jak nie pozbawia kamienia jego ciężkości, a kwasorodu powinowactwa z wodorodem.

W przyczynach, mogących na nas oddziaływać, zauważyć się daje pewne bardzo ciekawe stopniowanie. Przyczyny najmniej podniosłe, przyczyny czysto materyalne, posiadają bardzo ograniczoną ilość własności, któremi na nas mogą oddziaływać, i oddziaływają w sposób gruby i jednostajny. Ale gdy na nas działają, pozostawiają nam możliwie mało inicyatywy i wolności. Cóż bowiem możemy przeciw bryle kamienia, która uderza na nas i miażdży, co możemy przeciw gwałtownemu potokowi wody, który nas unosi, przeciw płomieniom pożaru, który nas zewsząd ogarnia? Bardzo niewiele. — Przyczyny podnioślejszej natury, jak zwierzęta naprzykład, mają wprawdzie więcej środków dosiężenia nas, ale oddziaływanie ich jest mniej brutalne; dla obronienia się od nich posiadamy więcej sposobów i więcej wolności. Bryle kamienia mogę przeciwstawić tylko przeszkodę, któraby ją zatrzymała lub odwróciła, a często sama tylko ucieczka jest jedynie możliwą obroną moją. Przeciw zwierzęciu zaś mogę spożytkować jego właściwości; mogę, opierając się na jego zwierzęcej wrażliwości, odwrócić je od szkodzenia mi i poddać je pod moje rozkazy. Większe mam bezpieczeństwo wobec zwierzęcia, aniżeli wobec rozkiełznanych żywiołów, i wolność mego działania jest tu znacznie większa.—Zaś w miarę wznoszenia się coraz wyżej w porządku przyczyn, spotykamy wpływy coraz bardziej urozmaicone, coraz bardziej subtelne, coraz bardziej podatne do godzenia się z naszą wolnością. Wobec człowieka, który rozporządza względem mnie całym arsenałem sił rozmaitych, jednych, które znajduje w samym sobie, innych, które zapożycza ze świata zewnętrznego, widzę się również więcej uzbrojonym do obrony mego sumienia i mojej wolności. Wobec samego tylko człowieka spożytkować mogę wszystkie pomoce mego rozumu. Z pośród wszystkich stworzeń zewnętrznych z samym tylko człowiekiem mogę użyć we właściwem znaczeniu tego, co jest we mnie najdoskonalszego i najpotężniejszego, to jest rozumu. A jeśli ten człowiek własnością, jaką mam z nim wspólną, może sięgnąć dalej w głąb mojej istoty, jeśli może dosięgnąć mego rozumu i woli, aż do samego pierwiastku i do samego źródła mych czynów, to i ja również widzę się z tej strony uzbrojonym w to wszystko, co jest konieczne do oddziaływania w razie potrzeby: wolność moja jest najbardziej uzbrojona przeciw tyranii, jakąby mi narzucić chciano.

Takie tedy jest prawo, faktami udowodnione, że im bardziej działająca na mnie przyczyna jest rozumna i podniosła, tem bardziej czuję się wolnym pod jej działaniem. Dlatego też, mówiąc nawiasem, ludzie rozumem i doświadczeniem najdoskonalsi, zapewniając sobie najstaranniej powodzenie w swych przedsięwzięciach, pozostawiają jednak swym podwładnym największą samodzielność i swobodę działania.

Wniosek ten, któryśmy się starali unaocznić, jest też nauką św. Tomasza z Akwinu, który zagadnienie to rozwiązuje w artykule zatytułowanym: „Czy wola Boża narzuca konieczność rzeczom, których chce?” Bo rzeczywiście, zamiast w skuteczności woli Bożej upatrywać przeszkodę przypadkowości skutków, a tem samem i wolności przyczyn drugorzędnych, które te skutki sprowadzają, Doktór Anielski w tej właśnie skuteczności woli Bożej widzi pierwszorzędną przyczynę rzeczonej przypadkowości i wolności, i tak mówi: „Gdy jakaś przyczyna jest w swem działaniu skuteczna, wówczas skutek odpowiada przyczynie nie tylko już w tem, co zostało przez nią wytworzone, ale także w sposobie, jakim ono zostało wytworzone i w jaki ono istnieje... Ponieważ wola Boża jest bardzo skuteczna, przeto nietylko następuje to co Bóg chce, ale następuje także w sposób, w jaki Bóg chce. Jakoż Bóg chce, aby jedne rzeczy działy się z konieczności, inne zaś przypadkowo, a tym sposobem żeby dla doskonałości wszechświata zachodził porządek we wszystkich rzeczach. Dlatego też pewnym skutkom przeznaczył przyczyny konieczne, które chybić nie mogą; innym zaś przeciwnie, nadał przyczyny przypadkowe i zawodne, z których pochodzą skutki przypadkowe” (S. Thom. I p. q. 19. a. 8. ad 3). Dlatego więc, że wola Boża jest skuteczna, wola ludzka przy spełnianiu postanowień Bożych jest najzupełniej wolna. Pan Bóg siłą przeznaczenia zawyrokował, że wybrani Jego, stworzenia wolne, mają dojść do chwały wiecznej: ponieważ wola Jego jest bardzo skuteczna, przeto wybrani pozostaną zawsze wolni i dojdą z pewnością do życia wiecznego. Pozostaną wolni, bo Bóg celem osiągnięcia tego skutku przypadkowego—ustanowił wolność ludzką wybranych, która jest przypadkowa i zawodna, niemniej przeto skutek jest pewny, gdyż wola Boża jest bardzo skuteczna, zarówno w zabezpieczaniu swych celów, jak w ochronianiu natury środków.

Że tak jest tedy, a nie inaczej, wykazaliśmy drogą rozumowania, aleśmy dotąd nie powiedzieli, w jaki sposób odbywa się to działanie Boże. Moglibyśmy dużo o tem mówić, ale najdokładniejsze nawet wyjaśnienia nie wyjaśnią nam nigdy całej głębi tej prawdy! aby należycie wytłómaczyć oddziaływanie Boże na wolność ludzką, trzebaby obie te siły zrozumieć, z których przecież jedna przynajmniej przewyższa wszelkie nasze pojęcie.

V. — Czy przeznaczenie do szczęścia jest darmo dane.

Głównym przedmiotem wyroku przeznaczenia jest chwała wybranych, a drugorzędnym—są środki dojścia do szczęśliwości wiecznej, a mianowicie: dobre uczynki oraz łaski, do spełniania czynów dobrych konieczne. Z jednej strony, przedmioty te stanowią jedną całość, którą w jej całokształcie czyli jedności rozważać można. Ale z drugiej strony, przedmioty te różnią się między sobą, i można je rozważać oddzielnie w ich wzajemnych względem siebie stosunkach.

A.

Jeśli się przedmiot przeznaczenia będzie rozważało w jego całości, to trzeba będzie utrzymywać, że przeznaczenie jest zupełnie darmo dane. Człowiek nic w sobie nie posiada takiego, coby mu mogło wysługiwać takowe: nie zasługują na przeznaczenie przymioty jego przyrodzone, gdyż niema żadnego stosunku pomiędzy niemi a dobrami nadprzyrodzonemi, będącemi przedmiotem przeznaczenia; nie zasługują na nie zasługi poprzednie, gdyż przeznaczenie obejmuje człowieka od początku, zanim jeszcze mógł mieć jakiekolwiek zasługi; ani też wreszcie zasługi przewidywane były przyczyną przeznaczenia, skoro toż samo przeznaczenie mamy uważać za przyczynę zasług przewidzianych.

To też Pismo św. jedną tylko wskazuje przyczynę przeznaczenia, to jest miłosierdzie Boga, wyrok Jego woli: „Nie z uczynków sprawiedliwości, powiada (Tit. III i Tym. 1. 9) św. Paweł, któreśmy uczynili my, ale podług miłosierdzia swego zbawił nas” (Tyt. III. 5). „Który nas wybawił y wezwał wezwaniem swym świętym nie według uczynków naszych ale według postanowienia swego y łaski (secundum propositum suum) (Tyt. 1. 9). Mówiąc zaś o przełożeniu Jakóba ponad Ezawa ze strony Izaaka, tenże apostoł tak się wyraża: „Albowiem gdy się jeszcze nie narodzili byli, abo co dobrego abo złego uczynili (aby się zostało postanowienie boże według wybrania), nie z uczyków, ale z tego, który powoływa, rzeczono jej: że większy będzie: służył mniejszemu, iako jest napisano: Jakubam umiłował, a Ezau miałem w nienawiści. Cóż tedy rzeczemy? Izali niesprawiedliwość u Boga? Boże uchoway. Albowiem Moyżeszowi mówi: „Śmiłuję się nad tym komum jest miłościw, a miłosierdzie uczynię, nad kim się zlituję” (Rzym. IX, 11—16). Św. Paweł mówi tu o Jakóbie jako spadkobiercy obietnic bożych, ale wypowiada przytem ogólną zasadę wyboru, jaki czyni Bóg między ludźmi, jakoteż stosuje ją do powołania żydów i pogan do wiary. Taż sama zasada stosuje się do przeznaczenia, jak to zawsze pojmowała tradycya chrześcijańska. Bóg wybiera tego, kogo mu się wybrać podoba, aczkolwiek wybrany żadną swą zasługą nie zaleca się temu miłościwemu i wolnemu wyborowi. To też św. Augustyn, wyjaśniając następujące wyrazy listu do Efezów: „iako nas wybrał w nim przed założeniem świata” (Efez. I, 4), taki na nie daje komentarz: „Nie dla tego, iż wiedział naprzód, że będziemy tacy, lecz dlatego, żeśmy byli tacy przez wybór jego łaski” (L. de Praed. c. 9).

Niewłaściwem często wydaje się nam na pierwsze wejrzenie, aby Bóg czynił taki wybór, bez żadnego względu na różnice, mogące zachodzić pomiędzy ludźmi, i bez względu na zasługi uprzednie lub przyszłe każdego z wybranych. Wydaje nam się, że wybór ten byłby doskonalszy i więcej godny Boga, gdyby się rządził względami sprawiedliwości. — Uprzedzenie takie bywa tylko skutkiem jakiegoś braku zastanowienia: żeby je rozproszyć, wystarczają dwie bardzo proste uwagi.

Pierwszą jest ta, że aby brać na uwagę zasługi, trzebaby, jeśli myślimy o zasługach uprzednich, aby one istniały: tymczasem, żadna zasługa nie może wyprzedzić przeznaczenia, które samo wyprzedza istnienie człowieka; a jeśli mamy na myśli zasługi przyszłe, to żeby te zasługi mogły uzasadniać wybór przeznaczenia, trzebaby było, aby one były przewidziane po za tem przeznaczeniem: ale znów przeznaczenie rozciąga się do wszystkich zasług przyszłych, których ono jest pierwotnem źródłem. Trudno zaś byłoby wymagać, aby Pan Bóg stosował swój wybór do zasług, które wcale nie istnieją.

Druga uwaga jest ta, że wyrokiem przeznaczenia rozdziela Bóg dobra zupełnie darmo dane, dary nikomu się nie należące, a zatem dary, które przyznawać może temu, komu zechce.

B.

Jeżeli się rozważa w szczególności oba te główne przedmioty przeznaczenia, t. j. zasługi, będące owocem łaski, oraz chwałę, która jest nagrodą za zasługi, niema wątpliwości, że przeznaczenie do łaski i do zasługi tak samo jest darmo dane, jak całe ogólne przeznaczenie, i to dla tych samych powodów. To też nie będziemy się nad niem dłużej zatrzymywali.

Ale czy rzeczywiście przeznaczenie do chwały jest zupełnie darmo dane? Czy rzeczywiście przeznaczył Bóg wybranych do chwały bez żadnego względu na ich zasługi i jedynie podług wyroków swej woli? Czy raczej nie przeznaczył wybranych do chwały przez wzgląd na ich zasługi? Czy przeznaczenie do chwały jest czystym tylko aktem miłosierdzia bożego, czy też jest ono aktem sprawiedliwości?

Stajemy tu teraz wobec dwóch przeciwnych sobie opinii teologicznych. Tomiści utrzymują, że przeznaczenie do chwały jest wcześniejsze od przewidzenia zasług wybranych, a tem samem, że jest zupełnie darmo dane. Według tego zdania, Bóg naprzód przeznacza wybranego do chwały, a następnie, ponieważ trzeba jakiegoś środka do osiągnięcia tego celu, przeznacza Bóg tegoż wybranego do łaski i do zasługi. Głównym argumentem, jaki przytaczają tomiści na uzasadnienie swej opinii, jest ten: W celach i w porządku rzeczy moralnych celem ich jest cel główny, pierwsze miejsce w nich zajmujący, dopiero za nim inne cele następują. Chcę pisać naprzykład: jest-to cel mój główny. Aby pisać, muszę pomyśleć o papierze, o atramencie i piórze, —i to są środki. Pisanie jest rzeczą, której chcę przedewszystkiem, a pióra, atramentu i papieru chcę tylko dlatego, aby pisać. Tak samo Bóg chce, aby ten a ten wybrany był zbawiony, i dlatego właśnie, aby został zbawiony, daje mu Bóg łaskę.

Inni znów teologowie są zdania, że pobudką przeznaczenia do chwały jest przewidywanie ze strony Boga zasług każdego z wybranych, tak że każdy z nich bywa przeznaczony do chwały z powodu swych zasług przewidzianych przez Boga. Tym sposobem przeznaczenie do chwały nie jest darmo dane; chwała zatem jest tylko nagrodą, sprawiedliwie należną za dawniejsze zasługi. Głównym dowodem, na poparcie tej opinii przez odnośnych teologów przytaczanym, jest ten, że Pismo św. przedstawia chwałę niebieską jako nagrodę za poprzednie zasługi, którą-to cechę traciłaby chwała niebieska, gdyby Bóg przeznaczał do niej swych wybranych bez brania na uwagę ich zasług osobistych, lecz samym tylko miłościwym wyrokiem swoim.

Kościół nigdy nie rozstrzygnął tego zagadnienia, gorąco roztrząsanego aż do naszych czasów. Z naszego stanowiska apologetycznego niema żadnej konieczności przenikać aż do dna tych sporów akademickich. Ale nie będzie bez pewnej korzyści wskazać prawdziwy grunt, na którym można z całem bezpieczeństwem stanąć, by głosić prawdę i odpowiadać na stawiane zarzuty. Rozwiązanie tego zagadnienia, jakie podać zamierzamy, wyda nam się może nowem, ale jest ono bardzo dawne, osłonięte wielkiem imieniem św. Tomasza z Akwinu. Wielu teologów obu szkół teologicznych (tomistów i skotystów) wyłożyło już jasno główne jej zasady, jedni aby poprzeć swe przekonania, inni aby przekonania te zwalczać, ale nie wszyscy zgadzali się na samo to rozwiązanie, które mogłoby ich łatwo wszystkich pojednać.

Tomiści opierają swe przekonania teologiczne na nauce św. Tomasza: i mają słuszność. Błędem byłoby sądzić, że teologowie ci albo źle przytaczali, albo źle tłómaczyli bardzo liczne wyjątki, jakie od św. Tomasza zapożyczyli. Atoli przeciwnicy tomistów odkryli wreszcie, że św. Tomasz przyjmuje przeznaczenie wybranych do chwały z powodu przewidzianych przez Boga ich zasług; i niepodobna odrzucić tekstów, jakie teologowie ci przytaczają ze św. Tomasza. Otóż i jedni i drudzy teologowie mają słuszność: św. Tomasz rzeczywiście naucza dwóch rzeczy. I co ciekawsze jeszcze, to że święty ten filozof chrześcijański nie tylko obu tych sprzecznych pozornie twierdzeń nie uważa za sprzeczne i do pogodzenia niepodobne, ale przeciwnie łączy je w jedno, jako wyrażające każde ze swej strony jeden odcień prawdy, która dopiero po złączeniu obu tych twierdzeń przedstawia się w swej całości. Taka jest tedy prawdziwa myśl Św. Tomasza, i tę zaraz wypowiemy.

Celem dokładnego zrozumienia omawianego przedmiotu trzeba nam tu przypomnieć pewne uwagi przedwstępne. Przeznaczenie jest aktem woli bożej. Otóż, podług św. Tomasza, aktom woli bożej nie można przypisywać żadnej właściwie zwanej przyczyny, jakgdyby rzecz jakaś była dla Boga przyczyną chcenia innej jakiejś rzeczy. Bóg chce każdej z tych rzeczy, które chce, dlatego, że chce, a wola osiągnięcia celu nie jest dlań wcale przyczyną chcenia środków (S. Thom. I p., q. 19, a. 5. ad 3).

Ale pomiędzy rzeczami, jakich Bóg chce, zachodzi pewien porządek, który sprawia, że jedna rzecz odnosi się do drugiej rzeczy w pewnym stosunku, a tym sposobem jedna rzecz jest powodem czyli racyą bytu innej rzeczy. Bóg chce tego porządku między rzeczami, a tem samem też chce, aby jedna z nich była racyą bytu drugiej. Tę-to właśnie racyę bytu się ma na uwadze, gdy się bada, w jakim porządku znajdują się między sobą rozmaite przedmioty wyroków bożych (Ibid.).

Doktór anielski obie te myśli wypowiada w paru wyrazach bardzo lakonicznych, ale bardzo przytem jasnych: „Bóg chce, aby ta lub owa rzecz była dla tej lub owej innej rzeczy, ale pierwsza wcale nie sprawia, że chce drugiej” (Ibid.).

Kiedy więc badamy powody przeznaczenia bożego, nie powinniśmy szukać jakiejś przyczyny, któraby działała ze strony Boga na akt woli, a którą Bóg wyrokuje, ale w rzeczach zawyrokowanych przez Boga winniśmy szukać powodu czyli stosunku, który podporządkowywa jedną rzecz drugiej (1 p., qu. 23. a. 5. c.)—Rzeczy zaś mogą się podporządkowywać jedna drugiej w dwóch różnych porządkach, które tu z największą, jaka być może, starannością i dokładnością rozróżnić trzeba. A mianowicie, za punkt wyjścia tego porządku czyli klasyfikacyi można brać albo przyczynę celową, albo przyczynę sprawczą.

Jeśli się weźmie za punkt wyjścia przyczynę celową, wówczas to co w porządku tym zajmuje pierwsze miejsce, to będzie cel; następnie pójdą środki, począwszy od tych, które się najbardziej zbliżają do celu. Chcę zawiadomić naprzykład przyjaciela, zdala odemnie będącego, o jakiejś nowinie. Myślę więc przekazać wiadomość tę przez pocztę; w tym celu oddam list na pocztę, list ten będę musiał napisać; żeby go napisać, potrzeba mi papieru, atramentu i pióra. W szeregu tych rzeczy pierwsze miejsce zajmuje cel, wola zawiadomienia przyjaciela. Cel ten jest pierwszą rzeczą, którą chcę, jest powodem bytu wszystkich innych rzeczy. Następnie idzie środek najbliższy celu, t. j. przesyłka pocztowa, który poprzedza wszystkie inne środki i jest powodem ich bytu. I tak dalej... Ponieważ, według św. Tomasza (S. Thom. I. II, qu. 12. a. 2), cel jest przedmiotem właściwym zamiaru, przeto porządek, którego puktem wyjścia jest cel, nazywa się porządkiem zamiaru.

Jeśli się zaś za punkt wyjścia bierze przyczynę sprawczą, wówczas pierwsze miejsce należy się działającemu, drugie narzędziu najbardziej doń podatnemu, i tak dalej póki się nie przyjdzie do całkowitego spełnienia swego zamiaru. W przytoczonym wyżej przykładzie, mając zamiar powiadomienia mego przyjaciela, pierwszą rzeczą, którą czynię, jest wzięcie pióra, atramentu i papieru; następnie piszę; potem oddaję list na pocztę; poczta zaś przekazuje go memu przyjacielowi, który jest zawiadomiony po dokonaniu przezemnie wszystkich potrzebnych czynności. W porządku tych czynności pióro, papier i atrament są powodem bytu pisma, pismo jest powodem bytu przesyłki pocztowej, a ta ostatnia powodem bytu zawiadomienia mego przyjaciela. Ponieważ ten porządek ma za punkt wyjścia przyczynę sprawczą, przeto nazywa się porządkiem wykonania.

Pomiędzy porządkiem zamiaru a porządkiem wykonania zachodzi ciągły stosunek, który sprawia, że jeden z nich bywa stale odwrotną stroną drugiego, zgodnie z owem znanem i do sprawdzenia łatwem przysłowiem, że: „to co bywa pierwszem w zamiarze, bywa ostatniem w wykonaniu.” Oba te porządki tak są ściśle ze sobą złączone, że dość stwierdzić istnienie jednego, by otrzymać drugi przez proste odwrócenie rzeczy.

Po tych kilku przedwstępnych uwagach łatwo nam będzie w całej doniosłości zrozumieć następujący urywek z dzieł św. Tomasza, który zagadnienie przeznaczenia do chwały przed lub po przewidzianych zasługach rozwiązuje w tem samem znaczeniu, któreśmy wyżej wskazali.

„Dwoma sposobami, powiada św. Tomasz, możemy rozważać skutek przeznaczenia. Jednym—w szczególności, i wówczas nic nie przeszkadza, aby jeden skutek przeznaczenia był przyczyną i powodem bytu drugiego skutku; ostatni pierwszego, w porządku przyczyny celowej, a pierwszy ostatniego, w porządku przyczyny zasługującej;” przyczyna zasługująca znaczy tyle, co przyczyna sprawcza. Jeśli na miejsce powyższych wyrażeń oderwanych postawimy wyrażenia konkretne, otrzymamy taki obraz: Nic nie przeszkadza, aby jeden ze skutków przeznaczenia był przyczyną i powodem bytu drugiego skutku: aby w porządku przyczyny celowej, która jest porządkiem zamiaru, chwała, która bywa otrzymywana ostatnia, była przyczyną i powodem łaski i zasługi, które poprzedzają tamtą; jak również nic nie przeszkadza, aby w porządku przyczyny zasług czyli przyczyny sprawczej, która jest porządkiem wykonania, łaska i zasługa, idące w pierwszym rzędzie, były przyczyną i powodem chwały, która bywa otrzymywana ostatnia: „To znaczy to samo, powiada dalej św. Tomasz, jak gdybyśmy mówili, że Bóg przeznaczył dać komuś chwałę z przyczyny zasług (porządek wykonania, albo porządek przyczyny zasługi) i że Bóg przeznaczył udzielić komuś łaskę, aby mógł wysłużyć sobie chwałę” (S. Thom. I p. q. 23, a. 4 c.).

Takie rozwiązanie zagadnienia oprócz tego, że ogarnia w sobie całą prawdę o przeznaczeniu, godzi nadto między sobą wyraźnie teksty św. Tomasza, jakie można przytaczać na poparcie każdej z obu wielkich opinii teologicznych. Uwalnia ono apologetykę chrześcijańską od zabagniających ją rozpraw teologicznych, pozwala szeroko wykładać katolicką prawdę o przeznaczeniu i dostarcza łatwych odpowiedzi na wszelkie zarzuty. Można nawet słusznie zapytać, dlaczego aż dotąd pozostawiono to rozwiązanie kwestyi jak gdyby pogrzebane w św. Tomaszu? Dlaczego owi teologowie, którzy tak dokładnie rozróżniali oba rzeczone porządki zamiaru i wykonania, którzy razem ze św. Tomaszem udowadniali zasadę, że wszystkie rzeczy mają w wyrokach bożych ten sam porządek, jaki zachowują między sobą, — dlaczego teologowie, którzy z oczywistą prawdą zauważyli, że porządek wykonania jest odwrotną stroną porządku zamiaru, dlaczego, powiadam, teologowie ci nie doszli ze św. Tomaszem do wniosku, jaki przesłanki te nastręczały same przez się? Dlaczego nie uznali jednym zgodnym chórem, że jeśli się rozważa porządek celu, Bóg przeznacza naprzód do chwały, a dopiero potem do łaski i do zasługi; że jeśli się rozważa porządek przyczyny zasługującej, przeznacza Bóg do chwały dopiero po przewidzeniu zasługi? Dlaczego każdy zamykał się szczelnie w jednym z dwóch rzeczonych systemów, zwalczając drugie, jak gdyby on był błędny? To właśnie zapewne tłómaczy ową żywość rozpraw między obiema szkołami teologicznemi, a zarazem rozmiary, jakich nabrały rozprawy w tym wielkim sporze de auxiliis. Byłby może już czas zakończyć te spory dawnych czasów, przyjmując rzeczone rozwiązanie kwestyi przez św. Tomasza, które jednoczy obie przeciwne sobie opinie.

W tem, cośmy dotąd mówili, unikaliśmy starannie wspominać o odrzuceniu. Przyczynę tego daliśmy na początku. Taka bowiem głęboka zachodzi różnica pomiędzy odrzuceniem a przeznaczeniem, że niepodobna do nich stosować jednych i tych samych pojęć. Trzeba nam jednak zbadać tu i rozwiązać jednę trudność, którą zazwyczaj podnoszą przeciw jednemu z dwóch powyższych twierdzeń, z których się składa wyłożone wyżej całkowite rozwiązanie kwestyi. Czy mianowicie przypuszczać w porządku zamiaru, że Bóg przeznacza ludzi przed przewidzeniem ich zasług. nie znaczy to samo, co stawiać się w konieczności przypuszczenia również, że Bóg odrzuca tak samo innych przed przewidzeniem ich grzechów? Że zaś nie wolno nam przypuszczać odrzucenia uprzednio do przewidzenia grzechów, przeto nie można przypuszczać przeznaczenia, uprzednio do przewidzenia zasług.

Słaba strona tego argumentu znajduje się w pierwszem zdaniu. Z tego bowiem, że — w porządku zamiaru — przeznacza Bóg wybranych przed przewidzeniem ich zasług, wcale nie wynika, aby również odrzucał innych ludzi przed przewidzeniem ich grzechów. Pomiędzy przeznaczeniem a odrzuceniem zachodzi ta zasadnicza różnica: cel przeznaczenia, zbawienie wybranych, jest rzeczą absolutnie dobrą, dobrą pod każdym względem — i ze strony człowieka, w którym ono stanowczo nie przypuszcza nic złego, i ze strony Boga, którego okazuje nieskończoną dobroć; jest-to zatem rzecz, której Bóg może chcieć wprost i bezwzględnie. Ale przeciwnie, najwyższy wyrok odrzucenia nie jest rzeczą absolutnie w sobie samej dobrą, gdyż zesłana kara jest złą dla człowieka, którego spotyka; a nadto jeszcze, skoro ma być sprawiedliwą, dotykać może tylko winnego, którego błąd jest złem, jakiego Bóg nie może chcieć wprost dla niego samego. Z tej różnicy przeznaczenia i odrzucenia wynika, że Bóg może chcieć wprost zbawienia wybranych, nawet uprzednio do ich zasług, jakeśmy to widzieli w porządku celu; ale nie może chcieć w tym samym porządku celu potępienia odrzuconych uprzednio do ich grzechów.

Odpowiedź ta wymaga dokładniejszego wyjaśnienia; będziemy się starali dać takowe, wskazując na istotne różnice, zachodzące pomiędzy przeznaczeniem a odrzuceniem. Wyjaśnienie takie zresztą jest nawet konieczne dla uzupełnienia tego, co było powiedziane wyżej o przeznaczeniu.

VI. W czem się różni przeznaczenie od odrzucenia.

Dla uniknięcia wszelkich możliwych nieporozumień rozważmy przeznaczenie i odrzucenie w każdym z obu wyżej wymienionych porządków: w porządku wykonania czyli przyczyny sprawczej, i w porządku zamiaru czyli przyczyny celowej.

W porządku wykonania czyli przyczyny sprawczej pierwszą rzeczą, jaką Bóg uczynić postanowił, jest stworzenie ludzi, których powołuje do chwały wiecznej, jak również udzielanie im darmo pierwszych łask, jakie im są potrzebne do osiągnięcia takowej.

Wszyscy ci ludzie są powołani do starania się o tę chwałę wieczną, i Bóg stanowczym i uprzednim aktem woli chce zbawienia każdego z nich oddzielnie. Wola ta boża w tem znaczeniu jest skuteczna, że poruszony nią Bóg przygotowuje i ofiaruje w łaskawości swej każdemu z ludzi środek osiągnięcia zbawienia. Naprzód powinien był udzielić tego środka pierwszemu człowiekowi dla niego samego i dla jego potomków, ale przewidział, że Adam miał go zatracić dla siebie i dla całego rodzaju ludzkiego; postanowił przeto dać ludziom doskonalszy środek zbawienia we Wcieleniu Słowa. Wobec tego postawił Bóg wszystkich ludzi na równi: Chrystus umarł za wszystkich ludzi, nawet za grzeszników, a Bóg wolą uprzednią chce zbawienia wszystkich i każdego z nich po szczególe. Ale chce również, aby ludzie wolną swą wolą współdziałali na zbawienie własne. Ponieważ zaś człowiek jest słaby i grzeszny, przeto pomimo wszystkich tych środków przewiduje Bóg upadek ludzi lub ich większości w rozmaite grzechy; owszem, przewiduje nawet, że bez szczególnych jakichś pomocy wszyscy ludzie upadliby w przepaść grzechu, a przez grzech w przepaść zasłużonego przezeń potępienia.

Dotychczas wszyscy są równi, ale tu zaczyna się rozdział pomiędzy wybranymi a odrzuconymi.

W tej massie zatracenia, — zgubionej jużto przez grzech pierworodny, jużto przez grzechy uczynkowe, popełnione nawet po odrodzeniu w Jezusie Chrystusie, jużto wreszcie zgubionej niechybnie przez grzechy, popełnione pomimo wszystkich zwykłych i ogólnych środków zbawienia, — Bóg czyni wybór. Nie z innego żadnego powodu, tylko jedynie z dobroci swojej postanawia dać jednym takie pomoce, przy których oni unikną grzechu lub się z niego oczyszczą, spełniać będą czyny dobre, do których przywiązuje w nagrodę chwałę wieczną, i z powodu zasług, jakie sobie ci ludzie zdobędą, postanawia ostatecznie ich wynagrodzić: to są wybrani i przeznaczeni. W tem wszystkiem, co ich dotyczy, wszystko jest dobrocią, dobrocią nadmierną, dobrocią niepojętą, dobrocią darmo daną, a nawet więcej niż darmo daną, gdyż wybrani nietylko nie mają sami z siebie prawa do tych przywilejów bożych, ale nawet pozytywnie są ich niegodni z powodu grzechu. W wyroku tego przeznaczenia wszystko od Boga pochodzi: pierwszy wybór, pierwsze łaski, łaski następujące i ostatnia ze wszystkich — łaska wytrwania aż do końca, która przeznaczonemu nieodwołalnie wieniec zbawienia zapewnia. Sam wieniec ten nawet, jakkolwiek zasłużony i aktem sprawiedliwości bożej na głowę wybranego włożony, jest darem Boga, który nie miał obowiązku go przyobiecywać i dostarczać środków do osiągnięcia takowego.

Co się tyczy innych ludzi, nie będących przedmiotem tego szczególnego wyboru bożego, to Pan Bóg, nie wykluczając ich wcale od swych dobrodziejstw, nie odejmując im nic z tego wszystkiego, czem uprzednia Jego wola zbawienie im zabezpiecza, nie uchylając ich od zbawczego wpływu Odkupienia, Bóg, powiadam, pozostawia ich w tej grzesznej massie ludzkiej; z tego powodu nie ma obowiązku wydawać jakiegokolwiek wyroku. Atoli, ponieważ w massie tej są ludzie grzeszni, i ludzie ci, pomimo niezliczonych pomocy, jakie im zapewnia do zbawienia uprzednia wola boża, pozostają i trwają w swym grzechu, przeto Bóg następnym wyrokiem swej woli postanawia za ich przewrotność zesłać sprawiedliwą karę. Tym sposobem tedy, wyrok boży dotyczący odrzuconych składa się z dwóch części. Pierwsza obejmuje przygotowanie środków, przy pomocy których ludzie ci będą mogli się zbawić, oraz tych łask, jakiemi Bóg do zbawienia ludzi zachęca i w ten sposób doń ciągnie, że widoczną jest rzeczą, iż stanowczo chce ich zbawić, a jeśli się nie zbawiają, to winna jest tego jedynie ich zła wola ludzka; pierwsza ta część składa się cała z dobroci, i wspólną stanowi własność zarówno przeznaczonych jak odrzuconych. Druga część zawiera tylko dwie rzeczy: jedną, że Bóg pozostawia pewnych ludzi w grzechu, nie przygotowywując im pomocy odrębnych, jakie zachowuje dla wybranych, ale których nie ma obowiązku nikomu udzielać; drugą rzeczą jest wyrok potępienia, który ludzie grzechami swymi dobrowolnie i swobodnie na się ściągają.

Tak więc, podczas gdy całe przeznaczenie idzie od Boga, podczas gdy wybranym wszystko jest darmo dane w wyroku, powołującym ich do chwały, w odrzuceniu przeciwnie wszystko pochodzi ze strony potępionego, z wyjątkiem jednej tylko rzeczy, t. j. kary, naznaczonej—nie darmo lecz sprawiedliwie—za grzechy przewidziane. Z tego widzimy, jakim nierozumem byłoby tak samo mówić o odrzuceniu jak o przeznaczeniu i kuć sobie broń przeciw przeznaczeniu z tych sprzeczności, jakieby wynikać mogły z niewłaściwego stosowania do potępienia pojęć, które odpowiadają samemu tylko przeznaczeniu.

Ale powie kto może, dlaczegóż Bóg wybiera jednych a porzuca drugich?—Odpowiedź jedynie możliwa jest ta: odnośnie do wybranych: „Śmiłuje się nad tym, komu jest miłościw, a miłosierdzie uczynię, nad kim się zlituję” (Rom. IX, 15); odnośnie zaś do innych ludzi: „Sprawiedliwyś jest, Panie, y sąd twój prawy” (Ps. 118, w. 137), — odnośnie zaś do wszystkich, najlepszą odpowiedzią będzie myśl „O głębokości” sądów bożych!

B.

W porządku zamiaru czyli przyczyny celowej, niemniej wyraźna zachodzi różnica pomiędzy przeznaczeniem a odrzuceniem. W porządku tym rzeczą, której Bóg przedewszystkiem chce, jest własna Jego chwała, będąca ostatnim i najwyższym celem wszechrzeczy. Bóg postanawia zapewnić ją sobie przez ludzi, stworzenia obdarzone rozumem i wolą, ale omylne, które mają obowiązek swobodnie dążyć do swego celu.

Postanawia zatem Bóg, że chwalić Go będą ludzie, dopuszczeni do współudziału Jego wiecznej szczęśliwości, a ponieważ jest rzeczą możliwą, aby wadliwa wolność ludzka niekiedy błądziła, przeto Bóg postanawia, że ci, którzy Go nie będą chwalili w szczęśliwości wiecznej, chwalić Go będą w karaniu, na jakie grzechami zasłużyli. Na mocy tego ogólnego postanowienia i woli uprzedniej przygotowywa Bóg niebo i piekło dla wszystkich ludzi w ogólności, a przytem wszystkim daje środki, przy pomocy których mogą pozyskać niebo a uniknąć piekła.

Już w tym ogólnym wyroku bożym zachodzą głębokie różnice pomiędzy obydwiema alternatywami. Nieba i szczęśliwości wiecznej wprost jako takich chce Bóg dla tych, którzy Go będą w ten sposób chwalili, i ze względu na ten cel przygotowywa im Bóg środki, zdolne ich do tego celu doprowadzić. Wszelako, ani wprost, ani jako takich nie chce Bóg piekła i kary wiecznej tych, którzy Go w karaniu chwalić będą; chce dla nich piekła chyba tylko przypadkowo, z powodu możliwego upadku stworzenia; chce piekła ubocznie tylko dla pewnego dobra, nie będącego w ludziach, t. j. chce piekła dla wynagrodzenia, należnego obrażonemu Majestatowi swemu; i zamiast dostarczać ludziom środka, któryby ich doprowadził do tego celu, dostarcza im, przeciwnie, wszystkich środków do jego uniknięcia.

W ten sposób Bóg z jednej strony postanawia niebo dla nieba i przygotowywa ludziom sposób otrzymania go, a z drugiej strony postanawia piekło, nie dla piekła, ale dla naprawienia możliwego zła, a ludziom przygotowywa środki uniknięcia tego piekła. Rzecz-to, jak widzimy jasna, i nie potrzebujemy się dłużej nad temi różnicami zatrzymywać.

Atoli wyrok boży nie może się zamykać w tych ogólnych szrankach. Przyczyna najwyższa i powszechna, działanie boże, zarówno dosięga szczegółów, jak rządzi całością, zarówno czuwa nad jednostkami, jak nad ogółem ludzi. To też Bóg w wyroku przeznaczenia przewiduje i w sposób określony oznacza ludzi, dla szczęśliwości których udzieli takich środków, przy pomocy których oni napewno osiągną ten cel szczęśliwy. Innym ludziom zaś nie odejmie żadnego z tych środków zbawienia, które uprzednia Jego dobroć im przygotowała, ale ich pozostawia własnej ich słabości i przewrotności, które przewiduje i którym przygotowywa karę, mocą zupełnie odrębnego wyroku, aniżeli ten, który zapewnia chwałę wieczną przeznaczonym.

W wyroku przeznaczenia postanawia Bóg tym a tym ludziom określonym dać chwałę wieczną; skutkiem tego, oprócz środków ogólnych i dostatecznych, zbawienie duszy umożliwiających, przygotowywa im jeszcze środki szczegółowe i skuteczne, przy pomocy których, pomimo słabości i przewrotności ludzkiej, ludzie ci niechybnie dojdą do zbawienia. To też w przeznaczeniu postanawia Pan Bóg dla każdego z wybranych cel błogosławiony i środki, które mu go niechybnie osiągnąć dozwolą. Jest-to miłosierdzie dla wybranego, dodane do miłosierdzia, okazywanego całemu rodzajowi ludzkiemu w wyroku woli uprzedniej, któryśmy opisali powyżej.

W wyroku zaś odrzucenia pozostawia Bóg tego, kto nie jest przeznaczony, w tych samych warunkach, jakie mu zaznaczył wyrok woli uprzedniej. Jeśli wolą następczą orzeka, że go skarze potępieniem wiecznem, znaczy to, że przewiduje grzechy jego i ostateczną jego niepokutę, pomimo wszelkich środków, jakiemi hojnie szafuje dla jego zbawienia — środków dostatecznych i aż nadto dostatecznych: „Co jest, com więcej miał czynić winnicy mojej a nie uczyniłem jej?” (Iz. V, 4).

Tak więc Bóg z jednej strony orzeka zbawienie przeznaczonego, i aby takowe otrzymał, przygotowywa mu środki, przy pomocy których otrzyma je niechybnie; a z drugiej strony odrzuconego też powołuje do zbawienia i środkami, jakie mu przygotowywa, czyni mu je możliwem a nawet łatwem; ale, przewidując jego grzechy i ostateczną niepokutę, orzeka jego odrzucenie, a to zgodnie z drugą częścią wyroku ogólnego i uprzedniego, o którym mówiliśmy wyżej.

A zatem, w porządku celu, będącym jednocześnie porządkiem zamiaru, musimy zgodzić się na to, że to Bóg sprawia wszystko w przeznaczonym, począwszy od chwały wiecznej. przez wzgląd na którą postanawia wszystko inne; co zaś do odrzuconych, to oni sami czynią się potępionymi, pomimo, że wola boża chce im przyznać niebo i wszystkie łaski, przy pomocy których mają wszelką łatwość dojścia do niego; sam potępiony obowiązuje Boga do karania go piekłem, wówczas, gdy ten Bóg dał mu w ręce wszystkie środki uniknięcia takowego: „Gdyż Bóg śmierci nie uczynił: ani się weseli w zatraceniu żywych” (Sap. I. 13). Ale, jeszcze powiedzieć kto może, czemuż-to Bóg, zapewniając jednym nieomylne środki zbawienia, pozostawia innym środki tylko dostateczne?— Względem pierwszych jest nieskończenie dobry, drugich zaś, którzy dobroci Jego nadużyli, oddaje na łup swej sprawiedliwości: „O głębokości” sądów bożych! Przeznaczeni otrzymują wszystko od Jego dobroci, odrzuceni zaś muszą samym sobie przypisać surowość Jego sprawiedliwości. (F. Perriot). Z. Z.