Bóg

BÓG. — Nauka Kościoła Katolickiego o naturze i istnieniu Pana Boga.

Sobór Watykański powiada: „Święty katolicki apostolski rzymski Kościół wierzy i uznaje, że jest jeden Bóg prawdziwy i żyjący, Stworzyciel i Pan nieba i ziemi, wszechmocny, wieczny, niezmierzony, niepojęty, w mądrości, w woli i we wszelakiej doskonałości nieskończony, który, będąc istotą duchową, jedyną, nierozdzielną i niezmienną, ma być uznawany jako różny od świata i w rzeczywistości przez swą istotę, najszczęśliwszy w sobie i z siebie, niewypowiedzianie wyniesiony ponad wszystko, co jest i co po za Nim może być pojęte." (Const. Dei Filius. cap. I).

„Tenże św. Kościół, Matka nasza, utrzymuje i naucza, mówi dalej Sobór (Ibid. cap. II), „że Bóg, początek i koniec wszechrzeczy, napewno może być poznany naturalnem światłem rozumu, przy pomocy rzeczy stworzonych; niewidzialne bowiem rzeczy Boże stały się zrozumiałemi dla stworzeń tego świata za pomocą rzeczy stworzonych." „Ktoby mówił, że Bóg, jedyny i prawdziwy nasz Stwórca i Pan, nie może być z zupełną pewnością poznany światłem naturalnego rozumu ludzkiego za pomocą rzeczy stworzonych, niech będzie wyklęty."

Oto co Kościół naucza o naturze i o istnieniu Boga.

Do tych prawd dodać należy naukę o Trójcy Przenajświętszej, o stworzeniu świata i o Boskiej Opatrzności. Treść tych punktów nauki katolickiej będzie podana w odnośnych artykułach. Obecnie zaś uzasadnimy wiarę Kościoła o Bogu, rozpatrując następujące pytania:

1-o czy można dowieść istnienia Boga, 2-o przy pomocy jakich środków można tego dowieść i dojść do poznania przymiotów Boga, 3-o jakie są dowody istnienia Boga. Obok tych dowodów zaznaczymy główne błędy współczesne, odnośnie do tych zagadnień podnoszone.

§ 1. Czy można dowieść istnienia Boga? Opinje tradycyonalistów i pozytywistów.

Przytaczając tekst Soboru Watykańskiego, wskazaliśmy cechy, służące nam do określenia Boga; można je streścić mówiąc, że Bóg jest istotą nieskończenie doskonałą, nad którą nic wyższego wyobrazić sobie niepodobna. Otóż, żeby dowieść istnienia tej Istoty, trzeba udowodnić, że nie jest ona subjektywnem tylko pojęciem naszego rozumu, że nie jest siłą, ukrytą we wszechświecie, lecz, że jest to Istota rzeczywista i żyjąca, istniejąca po za obrębem naszych myśli i całkowicie od świata różna. Że rozum ludzki zdolny jest to wszystko udowodnić, orzekł Sobór Watykański.

Liczni jednak filozofowie hołdują przeciwnemu zdaniu. Nie mówimy tu o tych, którzy mniemają, iż dowiedli, że Bóg nie istnieje, lecz mówimy o tych, co myślą, że rozum ludzki niezdolny jest o własnych siłach rozwiązać zagadnień, odnoszących się do istnienia Boga. Jedni przyjmują istnienie Boga za niewątpliwą i pewną prawdę, ale rozum, ich zdaniem, nie daje żadnej trwałej podstawy tej pewności, która jedynie na danych, z chrześcijańskiego objawienia i z wiary zaczerpniętych, opierać się może. Są to tradycyonaliści i fideiści. Inni znów nie wierzą w dowody, jakie przedstawia nam wiara, a istnienie Boga uważają za wątpliwe. Są to pozytywiści.

Ponieważ, że użyjemy wyrażenia Soboru Watykańskiego (Constit. Dei Filius. cap. II), „objawieniu Bożemu zawdzięczają wszyscy ludzie możność poznania — szybko, z zupełną pewnością i bez przymieszki błędu, — tych rzeczy Bożych, które same przez się są niedostępne dla rozumu ludzkiego," przeto nie można się dziwić, że rozum ludzki zostawiony własnym siłom, popadł w liczne błędy i wątpliwości co do natury Boga. Nie dowodzi to jednak bynajmniej tego, co utrzymują tradycyonaliści i fideiści, że rozum nie jest zdolny udowodnić jakąkolwiek z prawd nie podpadających pod zmysły, i że aby prawdy te poznać, potrzebujemy koniecznie objawienia. To też Kościół potępił tę naukę, a rozum z łatwością wykazuje jej błędność odnośnie do udowodnienia istnienia Boga. W rzeczy samej bowiem, o tyle tylko z pewnością wierzyć można w objawienie boskie, o ile się wie, że Bóg istnieje; jakim bowiem sposobem moglibyśmy się dowiedzieć, że nam dał objawienie, gdybyśmy o istnieniu Boga, samego twórcy objawienia nie wiedzieli? Każdy zatem akt wiary, nawet w istnienie Boga, przypuszcza, żeśmy uprzednio to istnienie poznali przy pomocy światła naszego rozumu. Jakoż zobaczymy, co i tradycyonaliści przyznają, że wszyscy ludzie przypuszczają istnienie jakiegoś bóstwa. Jakiekolwiek byłoby bowiem pochodzenie tej powszechnej zgodności ludów odnośnie do istnienia Boga — czyby ono sięgało pierwotnego objawienia, jak to religia chrześcijańska utrzymywać każe, czy byłoby wytworem samego tylko przyrodzonego rozwoju rozumu ludzkiego, jak utrzymują racyonaliści, w każdym razie przyznać trzeba, iż rzeczona zgodność ludów dowodzi przeciw tradycyonalistom i fideistom, że rozum ludzki jest zdolny z niezawodną pewnością udowodnić istnienie Boga. By się zresztą przekonać, że udowodnienie to nie przechodzi naturalnych sił naszych, zbyteczna jest owa jednomyślna zgodność, o której mówiliśmy wyżej; wystarcza, by kilku tylko ludzi poznało Boga.

Pozytywiści przyznają, że wszystkie ludy, jakie żyły w czasach historycznych, były przekonane o istnieniu bóstwa, ale przekonanie to uważają za złudzenie, gdyż niepodobna, zdaniem tychże pozytywistów, na pewno poznać cośkolwiek, co istnieje po za obrębem zjawisk doświadczalnych. Stąd też wnioskują, że jeśli istnieje jakaś pierwsza przyczyna naszego wszechświata, jakiś Bóg, to jest to coś nieznanego i niepoznawalnego.

Posłuchajmy, co mówi Littré (Paroles de philosophie positive, str. 52): „Mylą się ci, którzy mniemają, że filozofia pozytywna czemukolwiek przeczy, lub cośkolwiek twierdzi w zakresie metafizyki; ona niczemu nie przeczy i nic nie twierdzi, gdyż przeczyć lub twierdzić znaczyłoby tyle, co oświadczać, że się coś wie o początku i przeznaczeniu jestestw... To co jest bezwzględne, to co jest nieskończone, jest oceanem uderzającym o nasze brzegi, na którym to oceanie ani łodzi ani żagla nie mamy."

Obrońcy pozytywizmu nie zgadzają się co do udziału filozofii w poszukiwaniach nad zagadnieniem o istnieniu i naturze bytu absolutnego. Comte, Littré i w ogólności francuscy pozytywiści wszelkie badania nad tym przedmiotem uważają za niebezpieczne.

„Dlaczego, mówi Littré, (Revue de deux Mondes, 1 Czerwca 1865. str. 686), tak uporczywie się wywiadujesz, skąd pochodzisz, dokąd idziesz, czemu pytasz, azali istnieje Stwórca rozumny, niezależny i dobry... Nigdy ani słowa z tego wszystkiego wiedzieć nie będziesz... Porzuć lepiej te próżne marzenia... Doskonałość człowieka i porządku społecznego wymaga, aby się o te rzeczy nie troszczyć. Tem więcej rozjaśnia się umysł, im w głębszych ciemnościach zostawia te wasze mniemane zagadnienia. Zagadnienia te — to choroba; środkiem uleczenia jej — nie myśleć o nich wcale."

Nie tak bezwzględnie odrzucają tę kwestyę pozytywiści angielscy. Stuart Mill w religijnych uczuciach rozróżnia przekonania udowodnione i urojenia mniej lub więcej piękne i użyteczne. Według niego, nie posiadamy żadnego pewnego ani nawet rozumnie prawdopodobnego dowodu na to, że Bóg istnieje. Stąd też w zakresie przekonań, odnośnie do tego przedmiotu udowodnionych, nie przypuszcza on ani deizmu, ani ateizmu, lecz sam tylko sceptycyzm. Stara się nawet Stuart Mill wykazać, że przymioty chrześcijańskiego Boga, szczególnie zaś wszechmocność i mądrość, nie mogą się z sobą pogodzić. Jednak wyobraźnia nasza, jak sądzi Mill, przeczuwa możliwość istnienia jakiegoś Boga sprawiedliwego i dobrego; dlatego też żadnej nie popełnia niedorzeczności myśliciel, gdy daje się porywać nadziei, że Bóg istnieje, byleby tylko uznawał zarazem, że chociaż istnieją pobudki oddawania się tej nadziei, to przecież nie istnieją dowody zgadzania się na nią. (Essais sur la religion str. 227 nst.)

Herbert Spencer ze swojej strony (Les premiers principes, cz. I), rozróżnia religię i wiedzę, które uważa jako dwa prawowite objawy rozumu ludzkiego. Religia, jego zdaniem, ma mieć za przedmiot pierwiastek niepoznawalny, który wprawdzie istnieje, lecz w którym wszystko jest tajemnicą; przedmiotem zaś wiedzy ma być to, co dla rozumu dostępne.

Usiłuje przeto Spencer wykazać, że wszystkie religijne i filozoficzne twierdzenia o bóstwie zawierają w sobie sprzeczności. Wywody swe formułuje z możliwą jasnością w ten sposób: „Pojęcie pierwiastku absolutnego i nieskończonego, pod jakimkolwiekbyśmy je uważali względem, wydaje się być zawsze najeżone sprzecznościami. Ateizm, panteizm i deizm, wzięte pod ścisłą rozwagę, wszystkie są zarówno niezaprzeczone i pewne. Nie byłby Bogiem Bóg, któregoby można było pojąć." (str. 44—47). Chociaż pojęcia religijne, jeśli mamy temu wierzyć, przedstawiają nam same tylko tajemnice, to i wiedza przecież, zaznaczając granice po za które przedrzeć się nie zdolna, przyznaje istnienie pierwiastku niepoznawalnego i prawomocność religii. „Aczkolwiek w żaden sposób i żadną miarą nie można poznać absolutu, jeśli weźmiemy wyraz poznać w ścisłem znaczeniu, to jednak widzimy, że pozytywne istnienie absolutu jest niezbędnym wymogiem sumienia; że dopóki trwa to sumienie, ani na chwilę tego wymogu pozbyć się nie może, i że wiara, na tej potrzebie sumienia oparta, posiada pewność wyższą, aniżeli wszystkie inne rodzaje pewności." (Tamże str. 104). Herbert Spencer uznaje przeto pewność istnienia, różnego od istnienia zjawisk; lecz czemże jest to istnienie? Czyżby to było istnienie Boga osobowego? Czy też jest to istnienie praw nieosobowych i bezwzględnych? Jego zdaniem, rozum absolutnie jest niezdolny do rozwiązania tego zagadnienia.

Aby okazać przeciw francuskim pozytywistom, że wiara w Boga nie jest urojonem złudzeniem, a przeciw Stuartowi Millowi, że ona nie jest prostem tylko prawdopodobieństwem, zaś przeciw Herbertowi Spencerowi, że posiadamy pewność nietylko istnienia, ale nawet znamiennych przymiotów bytu absolutnego, potrzeba nam tylko oznaczyć jakie są środki, wiodące nas do poznania Boga i jakie są dowody Jego istnienia.

§ 2. Przy pomocy jakich środków rozum nasz może dowieść istnienia Boga i poznać główne Jego przymioty.

Sobór Watykański odpowiada, że rozum może tego dokonać za pomocą rzeczy stworzonych „per ea quae facta sunt."

A zatem nie przez bezpośrednie wpatrywanie się we wnętrze istoty Boga poznajemy istnienie i przymioty Jego. W ten sposób w niebie oglądać Go będziemy; na ziemi zaś bezpośrednio poznajemy tylko same stworzenia i przez nie to właśnie dojść możemy w pewnej mierze do poznania Boga.

Nie jest też istnienie Boga pierwszą, samą przez się widoczną zasadą, któraby udowodnienia nie potrzebowała, jaką jest np. zasada, że wszelki skutek ma swą przyczynę. Nie ulega wątpliwości, że istnienie Boga zawiera się w samej Jego istocie, albowiem Bóg jest Bytem koniecznym, który nie może nie istnieć; jednakże istnienie to samo przez się nie jest dla nas widoczne, gdyż my nie poznajemy w całości istoty Boskiej; ze względu przecież na samo pojęcie, jakie sobie o niej tworzymy, możemy stawiać sobie pytanie, czy to pojęcie odpowiada lub nie odpowiada rzeczywistości, po za naszą myślą istniejącej. Stąd wynika, że z żadnego pojęcia o Bogu, wziętym jako proste pojęcie, niepodobna wywnioskować istnienia tegoż Boga. Zapewne, pojęcia te, takie jakie się urzeczywistniają w Bogu, z konieczności zawierają w sobie pojęcie istnienia Boga; lecz takie, jakie my poznajemy, o tyle tylko zawierają w sobie pojęcie istnienia Boga, o ile przypuszczamy, że one są urzeczywistnione po za nami; jakoż, nie wiemy czy one się w ten sposób urzeczywistniają, ponieważ nie wiemy, czy Bóg istnieje, a tem samem, dla udowodnienia istnienia Boga—możemy się do nich odwoływać chyba tylko pod tym warunkiem, że z góry już przypuszczamy istnienie Boga. Dlatego to właśnie wszystkie dowody, wykazujące istnienie i przymioty Boga, opierają się na przypadkowem (contingens), to znaczy w sobie samem niekoniecznem istnieniu bytów skończonych, podpadających pod nasze zmysły lub pod naszą świadomość. Tę właśnie myśl wyrażamy, gdy mówimy, że te dowody są à posteriori.

Otóż, dowody rzeczone wspierają się na trzech pewnikach: Pierwszym z nich jest zasada przyczynowości. Można ją wyrazić w ten sposób: niema skutku bez przyczyny. Oznacza zaś ta zasada, że niema przypadkowego istnienia, któreby nie miało jakiejś przyczyny. Z tego wynika, że aby wytłómaczyć istnienie przyczyn przypadkowych, trzeba uznać istnienie przyczyny koniecznej, która nie może nie istnieć i która zatem istnieje sama przez się.

Drugim pewnikiem jest ten, że niema doskonałości w skutkach, któraby uprzednio nie istniała w przyczynie. Zasada zaś ta daje się wypowiedzieć w ten sposób: więcej nie może wynikać z mniej.

Trzecim wreszcie pewnikiem jest ta zasada, że pierwsza przyczyna, istniejąca koniecznie i sama przez się, posiada istnienie bez żadnego ograniczenia, i co za tem idzie, posiada wszystkie doskonałości w najwyższym stopniu bez żadnej przymieszki jakichkolwiek braków; co można w ten sposób wyrazić: Byt konieczny posiada koniecznie wszystkie doskonałości.

Ponieważ w imię rozmaitych doktryn zaprzeczają tym pewnikom znaczenia i dowodowej siły w omawianych przez nas zagadnieniach, trzeba nam przeto koniecznie wykazać to ich znaczenie i tę dowodową ich siłę. W dalszym ciągu powiemy słów kilka o pomocach, jakie znajdujemy w spółeczeństwie, do poznania prawd, które przy pomocy powyższych pewników udowadniamy.

I. Znaczenie zasady przyczynowości: „niema skutku bez przyczyny," i dowodowa jej siła w zagadnieniu o istnieniu Boga.

Przedewszystkiem udowodnimy siłę dowodową rzeczonego pewnika, następnie wykażemy zarzuty, jakie nam przeciwstawiają, i wreszcie zbijemy takowe.

1-o Nauka filozofów katolickich.

„Przyczyną nazywamy to, powiada Bossuet, (Traité des causes), co odpowiada na pytanie, dla czego cóś jest. Na zapytanie np. dla czego jest gorąco? dla czego jest zimno w jakiejś miejscowości? Odpowiadamy: dla tego, że słońce ją silnie ogrzewa, dla tego, że wystawiona jest na wichry północne. Stąd widać, że nazwę przyczyny możemy stosować do wielu rozmaitych rzeczy, albowiem zapytującemu nas, dla czego coś jest, rozmaite możemy dawać odpowiedzi.

Zapytania, które możemy zamknąć w wyrazie „dla czego," mówi dalej Bossuet, odnawiając teoryę Arystotelesa i scholastyków, dają się sprowadzić do czterech głównych pytań, oznaczających cztery rodzaje przyczyn.

„Po pierwsze, można zapytywać, dlaczego coś jest, w zamiarze poznania, co właściwie sprawia, że to coś istnieje. Jak np. na przytoczone wyżej pytania: co wywołało ten wielki upał, albo to wielkie zimno, które odczuwamy? odpowiada się, że słońce to sprawiło lub wichry północne. Jest-to właśnie to, co nazywamy przyczyną sprawczą."

„Powtóre, można zapytywać, dlaczego coś jest, w zamiarze zbadania, jaki cel zakłada sobie ten, co działa. Np. dlaczego idziesz do ogrodu? odpowiada się: ażeby się przejść, albo: żeby zrywać kwiaty. To się zowie celem, albo przyczyną celową."

Są jeszcze dwa inne rodzaje przyczyn: przyczyny materyalne i przyczyny formalne, lecz te są pokrewne przyczynie sprawczej i przyczynie celowej, i dlatego niema potrzeby tu o nich mówić.

Otóż, zasada przyczynowości twierdzi, że tylko przy współudziale jednej lub kilku przyczyn powyższych można wytłómaczyć istnienie wszelkiego bytu przypadkowego; z czego wynika, że istnienie bytu przypadkowego dowodzi istnienia pewnej jakiejś przyczyny.

Przypadkowem nazywa się w istocie, to, co może istnieć lub nieistnieć. Skoro więc byt przypadkowy istnieje, potrzeba, aby wpierw został powołany do bytu, inaczej bowiem istniećby nie mógł. Skoro istota przypadkowa istnieje, mamy prawo zapytać, dlaczego ona istnieje; w istocie, powołanie do bytu zawdzięcza ona pewnym przyczynom, a te przyczyny istniały w chwili, kiedy ona do bytu powołana została, inaczej bowiem nie mogłaby otrzymać swego istnienia. Żeby było gorąco, trzeba, aby istniało źródło ciepła, jakiem jest słońce; żebym postanowił pójść do ogrodu, potrzeba, aby mnie do tego pobudziła myśl, na którejby się wsparła moja wola,— myśl użycia przechadzki, zrywania kwiatów i t. p.

Gdy się rozważa fakt jakiś przypadkowy nie w abstrakcyi, ale w rzeczywistości, jest się zmuszonym przyznać, że nie da się on wytłómaczyć inaczej, jak za pomocą bardzo licznych przyczyn; zazwyczaj przyczyny te będą tem liczniejsze, im fakt, o który chodzi, będzie wyższego porządku. Tak np. działanie promieni słońca wystarcza do wytłómaczenia upału letniego, jeśli o tym upale mówimy w ogólności, bez względu na temperaturę poszczególnych ciał, umieszczonych w takich lub w innych warunkach; ale gdy zechcę zdać sobie sprawę z czynu człowieka, wchodzącego do ogrodu dla zrywania kwiatów, znajdę się wobec niezliczonego szeregu przyczyn. Dlaczego ten człowiek lubi zrywać kwiaty? Żeby na to odpowiedzieć, trzeba zbadać jego usposobienie, charakter, jego wychowanie, jego przeszłość i przyzwyczajenia. Dlaczego posiada władzę myślenia i siłę do chodzenia? Dlaczego znajduje się w tych niezliczonych warunkach, które czynność tę jego umożliwiają? Tyle oto pytań, z których każdemu odpowiada mnóstwo rozmaitych przyczyn.

W przytoczonych przykładach zarówno przyczyny jak ich skutki są przypadkowe. Letnie słońce mogłoby nie istnieć. Toż samo i człowiek, o którym przed chwilą mówiliśmy, jego myśli, jego upodobania, jego siły fizyczne i t. d. Przyczyny te z kolei muszą być wytłómaczone przez inne przyczyny, które znów, o ile będą przypadkowe, będą przypuszczały istnienie innych jeszcze przyczyn. Tym sposobem znajdujemy się wobec szeregu przyczyn, z których jedne zależą od drugich.

Ten atoli szereg przyczyn nie może być nieskończony, i musi się łączyć z przyczyną pierwszą, która nie jest skutkiem jakiejś innej przyczyny, ale istnieje sama przez się, i której przeto istnienie bynajmniej nie jest przypadkowe, lecz konieczne. By dowieść konieczności tej pierwszej przyczyny, powołują się nieraz na niemożebność istnienia nieskończonej ilości przyczyn podporządkowanych z tego mianowicie względu, że liczba nieskończona istnieć nie może; w naszem dowodzeniu nie będziemy się wspierali na tej zasadzie, o znaczeniu której mógłby kto powątpiewać; odwołamy się tylko do zasady przyczynowości. Z zasady tej, na mocy której wszelkie istnienie przypadkowe wymaga uprzedniej przyczyny, wynika to, że wszelkie istnienie przypadkowe supponuje istnienie pierwszej przyczyny koniecznej.

Przedstawmy to na przykładzie. Żeby przypuścić na chwilę nieskończony szereg przyczyn przypadkowych, i co za tem idzie,— stworzonych, trzeba przyznać nietylko, że one mają jakąś przyczynę, gdyż wszystkie są stworzone, ale nadto, że sama ta ich przyczyna jest niestworzona, że jest konieczna. I w istocie, gdyby wszystkie bez wyjątku przyczyny były przypadkowe i stworzone, ani żadna z nich, ani wszystkie razem nie miałyby dostatecznej przyczyny swego istnienia. Jakoż, fakt jest, że one istnieją; skądinąd znów, nie mogą istnieć bez przyczyny, któraby usprawiedliwiała ich istnienie, a zatem trzeba szukać tej przyczyny w jakiejś istocie nieprzypadkowej i koniecznej. Inaczej bowiem, podporządkowane te przyczyny tworzyłyby rodzaj olbrzymiej piramidy, któraby nie miała podstawy, i która tem samem nie mogłaby się utrzymać; żadna z tych przyczyn istniećby nie mogła.

Stąd się okazuje, że zasada przyczynowości ma znaczenie bezwzględne, i że istnienie istot przypadkowych na pewno przypuszcza istnienie przyczyny pierwszej, którą nie może być nic innego, jak tylko istota konieczna czyli Bóg.

2-o Zarzuty.

Przeciw tej katolickiej zasadzie i tym wnioskom powstawali empirycy i idealiści.

1-o Zarzuty sensualistów i pozytywistów.

Teorye sensualistów o zasadzie przyczynowości i jej zastosowaniu wypowiadają w sposób najbardziej złudny przedstawiciele angielskiej szkoły empiryków: Hume, Stuart Mill i Spencer. Stawiają oni na miejsce pojęcia przyczynowości pojęcie dziedziczności. Posłuchajmy, co mówi Hume: „jedna kula uderza o drugą i ta się porusza; zmysły zewnętrzne niczego nas więcej nie uczą... Lekkomyślnym i wysoce nierozważnym słusznie nazwanoby tego, ktoby chciał z jednego jakiegoś szczegółu, jakkolwiek byłby on dokładny i pewny, wyrokować o całym biegu przyrody. — Lecz skoro wypadki jednego rodzaju widzimy zawsze i we wszystkich okolicznościach idące obok siebie, na widok jednego z nich z największą pewnością zapowiadamy drugi... Wówczas, nazywając jeden z tych wypadków przyczyną, a drugi — skutkiem, przypuszczamy, że pomiędzy nimi istnieje pewien związek: pierwszemu z nich przypisujemy siłę, niechybnie wytwarzającą drugi, siłę, działającą z największą pewnością i z nieuniknioną koniecznością... Przyczyna jestto przedmiot, za którym tak koniecznie następuje drugi przedmiot, że obecność pierwszego każe zawsze myśleć o drugim." (7-e Essai sur l'entendement humain).

Stuart Mill uznaje i rozwija tęż samą doktrynę. W jego filozofii (Logique. Liv. III. chap. V.) „niezmienny czynnik poprzedzający nazywa się przyczyną, niezmienny zaś następujący nazywa się skutkiem." „Skoro w każdym rodzaju zjawisk i następstw tych zjawisk, powiada Mill, po dostrzeżeniu pierwszego zjawiska, nawykniemy oczekiwać drugiego, dostrzegamy w końcu, że wszystkie rodzaje zjawisk ulegają jednakowemu prawu następstwa po sobie, oraz że zawsze i wszędzie jakiekolwiekbądź zjawisko wywołuje w nas oczekiwanie drugiego zjawiska; że we wszystkich zjawiskach, bez względu na ich rodzaj i gatunek, pierwsze wywołuje drugie, a drugie każe się domyślać pierwszego. Otóż, jeśli zjawisko poprzedzające nazwiemy przyczyną, a następujące — skutkiem, to dojdziemy do następującego prawa: wszelkie zjawisko przypuszcza inne poprzedzające, które jest jego przyczyną, albo raczej: wszelkie zjawisko supponuje przyczynę. Jest to właśnie zasada przyczynowości, zasada wszelkiej indukcyi, lecz sama ona jest wynikiem indukcyi." Tak więc zasadę tę należałoby uważać za konieczną, to znaczy za mającą się zawsze zastosowywać nie wskutek czego innego, jak tylko w skutek umysłowego nawyknienia, jakieśmy rzekomo zaciągnęli, a jakie nam przeszło w drugą naturę.

Stuart Mill, idealista w rodzaju Berkeley'a, nie uznaje istnienia świata zewnętrznego; według niego każdy osobnik ludzki, w skutek powtarzania się w jego wewnętrznej świadomości jednych i tych samych zjawisk psychicznych, tworzy sobie zasady swej myśli a zwłaszcza zasadę przyczynowości.

Herbert Spencer, który przeciwnie uznaje, że świat zewnętrzny istnieje, uważa zasadę przyczynowości za wytwór nawyknienia, do którego dochodzimy, widząc ciągłe po sobie następstwo jednych i tych samych zjawisk zewnętrznych. Prócz tego, aby wytłómaczyć skłonność, jakiej od dzieciństwa doświadczamy do układania podług tej zasady naszego postępowania i naszych rozumowań, powołuje się on na dziedziczność. Zdaniem Spencera (Psychologie p. IV ch. VII) „ciągłe następstwa psychiczne utrwalają dziedziczną dążność do podobnych następstw, która to dziedziczność, jeśli okoliczności trwają te same, wzrasta od pokolenia do pokolenia i wyjaśnia nam to, co nazywamy formami myśli." Tak więc obszerna budowa naszych rozumowań ma być wynikiem danych doświadczalnych, łączonych i nagromadzanych w ciągu wieków, podobnie jak nasze lądy stałe utworzyły się przez powolne a ciągłe nagromadzanie się prawie niedostrzegalnych zoonitów. (Ob. art. Assocyacyonizm).

Według tych teoryi' zasada przyczynowości nie miałaby tego znaczenia, jakie jej przypisujemy. Dotąd fakta przypadkowe były zawsze poprzedzane przez inne fakta; lecz nicby nas nie zapewniało, że zawsze tak być musi. Co więcej, przypuszczając, że prawo przyczynowości znajduje zastosowanie we wszechświecie, nie moglibyśmy rozciągać go do jestestw, nie wchodzących w skład tegoż wszechświata. Gdyby nam samo tylko doświadczenie wykazywało, że jestestwa naszego świata wzajem na siebie oddziaływają, i że jedne względem drugich są prawdziwemi przyczynami, nie mielibyśmy prawa rozciągać tego twierdzenia do Boga, i, co za tem idzie, nie mielibyśmy prawa utrzymywać, że świat przypuszcza pierwszą konieczną przyczynę. To właśnie stanowi nowy zarzut, jaki nam czynią pozytywiści angielscy. Takim to sposobem ich teorya zasady przyczynowości wywraca podstawę naszych dowodów istnienia Boga.

2-o Zarzut Kantystów.

Zupełnie tak samo rzeczy się mają z teoryą kantystów, która w urabianiu się zasady przyczynowości nie przyznaje żadnego udziału doświadczeniu.

W istocie, według Kanta, zasada przyczynowości jest niczem więcej, jak tylko pewną formą pojmowania rzeczy, jest prawidłem czysto podmiotowem, narzuconem naszej myśli; nie zaś prawem przedmiotowem, odpowiadającem rzeczywistości zjawisk zewnętrznych i doświadczalnych.

Stąd wypływa, że nie mamy prawa powoływać się na istnienie zjawisk doświadczalnych, chcąc twierdzić, że one mają prawdziwą przyczynę swego istnienia, a tem mniej, chcąc twierdzić, że one mają swą przyczynę po za obrębem świata dotykalnego. Zasada przyczynowości daje nam pojęcie o pierwszej przyczynie, którą jest Bóg, ale to pojęcie jest czysto idealne, i żadne rozumowanie przekonać nas nie może, iż pierwsza przyczyna istnieje.

To też Kant w swojej „Krytyce czystego rozumu" odrzuca nasze dowody istnienia Boga, aczkolwiek przez dziwną nielogiczność, w „Krytyce praktycznego rozumu", uznaje dowód oparty na moralnem poczuciu obowiązku.

3-o Nasza odpowiedź.

Nie trudno było czytelnikowi naszemu dostrzedz, że powyższe zarzuty Stuart'a Mill'a i Kantystów mają za podstawę dwie przeciwne sobie lecz zarówno błędne teorye o zasadzie przyczynowości i praktycznem jej zastosowaniu.

Według Stuart Mill'a, zasada przyczynowości nie jest żadnym pewnikiem rozumowym, lecz po prostu twierdzeniem ogólnem, które streszcza wszystkie nasze doświadczenia, jakiem byłoby naprzykład twierdzenie człowieka, któryby spędziwszy całe życie pośród samych murzynów utrzymywał, że wszyscy ludzie są czarni.

Według Kanta, przeciwnie, zasada przyczynowości wyraża prawo, podług którego rozumujemy, ale nie prawo, które rządzi rzeczywiście istniejącemi zjawiskami. System jego przypuszcza, że zasada przyczynowości daje nam niezgodne z prawdą pojęcie o wzajemnym stosunku jestestw, zupełnie tak samo jak szkła okopcone, mimo naszej wiedzy przed naszemi oczyma umieszczone, kazałyby nam sądzić, że otaczający nas Europejczycy mają wszyscy czarne oblicza.

Przeciwnie, prosty rozum i zdrowa filozofia mówią nam, że zasada przyczynowości jest zasadą samą w sobie bezwzględnie prawdziwą, która przeto powinna być stosowana i która jest niezależna od wszelkich naszych wrażeń zewnętrznych. Nie trudno to nam będzie wykazać.

Zwróćmy przedewszystkiem uwagę na to, jak należy rozumieć zdanie orzekające, że niema faktu przypadkowego bez przyczyny. Czy to ma znaczyć, jak twierdzi szkoła Hume'a, że niema zjawiska przypadkowego, któreby nie miało takiegoż zjawiska poprzedzającego? Nie; to znaczy tylko, że niema faktu przypadkowego, któryby nie został wytworzony przez jakieś jestestwo już istniejące. Zasada przeto przyczynowości twierdzi, że pomiędzy przyczyną a skutkiem zachodzi nie sam tylko stosunek następstwa co do czasu, lecz nadto — stosunek wytwórczości co do bytu. Nikt zaprzeczyć nie może, że wszyscy bez wyjątku, prócz pozytywistów, gdy zaczną filozofować, takie właśnie nadają znaczenie wyrazom przyczyna i skutek.

Otóż, biorąc w takiem znaczeniu pojęcie przyczyny, niepodobna, aby zasada przyczynowości mogła się utworzyć w naszym umyśle przez nawyknienie dostrzegania zjawisk, kolejno po sobie następujących. W istocie bowiem, jeśli usuniemy na stronę nasze chcenia, któremi w tej chwili zajmować się niema potrzeby, (zważywszy, że ilość ich jest ograniczona, i że one mogą nam dać pojęcie przyczyny, ale nie pojęcie przeświadczenia, że zasada przyczynowości jest bezwzględna i powszechna), doświadczenie okazuje nam zjawiska w ich następowaniu po sobie, ale nie w ich wytwarzaniu się. Widzę, że kamienie pękają, gdy je ktoś młotem uderza, ale nie widzę, dla czego następuje to zjawisko. Mam świadomość, że za otworzeniem oczu przy przebudzeniu się widzę otaczające mnie przedmioty, lecz nie mam świadomości, że ruch otworzenia mych oczu jest przyczyną, która sprawia, że widzę. — Dla czegóż pojmuję tysiące podobnych zjawisk jako wytworzonych przez jakąś przyczynę, a tymczasem doświadczenie przyczyny tych zjawisk poznać mi nie daje? Wobec tego zaś jakże można utrzymywać, że zasada przyczynowości jest wynikiem ciągle powtarzającego się naszego doświadczenia?

Innym dowodem, że zasada przyczynowości nie jest wynikiem doświadczenia, jest ta okoliczność, że zjawiska, których przyczyny większość ludzi nie rozumie, są nie mniej liczne, aniżeli te zjawiska, których przyczynę rozumie. Zwróćmy uwagę na zapytania, jakie dziecko rzuca swemu otoczeniu.

Uwagę dziecka zwraca na siebie tylko to, co je w jego wieku zajmuje; nie mniej jednak zapytuje ono o mnóstwo rzeczy, na które możemy mu tylko taką dać odpowiedź, która znaczy tyle, co przyznanie się do nieświadomości. A przecież odpowiadające dziecku osoby — i samo dziecko — są przekonane, że jest jakaś inna przyczyna i inne wyjaśnienie danego zjawiska, które dla nich na razie jest niezrozumiałe. Czyż to nie dowód, że zasada przyczynowości przedstawia się sama rozumowi naszemu jako powszechnie prawdziwa, wtedy nawet, gdy doświadczenie jeszcze nam nie wykazało jej prawdziwości, jak to bywa u dzieci, albo gdy wykazało ją tylko względem pewnej części wypadków, odbywających się przed naszemi oczyma, jak to bywa u wszystkich ludzi. I nie można mówić, że ta zasada przyczynowości utworzyła się w czasach ubiegłych i drogą dziedziczności została nam przekazana, gdyż nie lepiej poznawali przyczyny przodkowie nasi, niż my je poznajemy.

Światło to zatem naszego rozumu, a nie co innego nam mówi, że wszystko ma swą przyczynę, i ono to nas pobudza do szukania przyczyny wszystkiego co widzimy; a przeto coś innego, aniżeli sam widok zewnętrznych zjawisk, wywołało w nas i w przodkach naszych przeświadczenie, że nic się nie dzieje bez przyczyny. (Ob. art. Assocyacyonizm).

A jednak do zrozumienia tego doprowadza nas właśnie doświadczenie. I jakimże to sposobem? Oto widzieliśmy, zapewne, że doświadczenie, bez względu na nasze pragnienia, nie pozwala nam uchwycić stosunków wytwórczych, lecz same tylko stosunki następcze. A przecież rozum nasz w obec jakiegoś faktu doskonale pojmuje, że dany fakt mógłby nie istnieć; stwierdza więc rozum jego przypadkowość. Jednocześnie tenże rozum pojmuje, że dany fakt nie mógł powstać sam przez się, gdyż mógłby jako przypadkowy nie istnieć, i że, co za tem idzie, musi mieć jakąś przyczynę. Rozum nasz pojmuje, iż rzecz jakaś po prostu tylko możebna, której nie istnienie pojąć się daje, skoro się ją rozważa samą w sobie, niezależnie od działania innych jestestw realnych, nie może istnieć inaczej, jak otrzymawszy istnienie skąd-inąd, to znaczy od jakiejś przyczyny. A więc zasada przyczynowości widoczna jest dla rozumu naszego, skoro ten rozważa fakta przypadkowe. Rozum uznaje tę zasadę za oczywistą i bezwzględnie prawdziwą nie tylko odnośnie do jestestw, któreśmy doświadczeniem poznali, ale także odnośnie do tych wszystkich istot, które uznajemy za przypadkowe i za mogące istnieć lub nie istnieć.

To też Kant stoi bliżej prawdy, aniżeli Stuart Mill i Herbert Spencer. Słusznie też utrzymuje królewiecki filozof, że zasada przyczynowości narzuca się sama przez się naszemu rozumowi, lecz dziwnie się myli, gdy przeczy, że ta zasada jest prawem, podług którego wytwarzają się zjawiska w rzeczywistości, albo że można ją rozciągnąć do wszystkich jestestw. To, cośmy wyżej powiedzieli, dowodzi rzeczywiście, że ta zasada przyczynowości jest nietylko regułą naszych myśli, ale nadto jest prawem, według którego wytwarza się wszystko to, co się wytwarza. Zawnioskujmy stąd przeto, że zasada przyczynowości ma różne znaczenie, i że możemy się na nią powoływać dla wykazania istnienia nie tylko przyczyn, wchodzących w obręb wszechświata, ale także dla wykazania istnienia przyczyny najwyższej, która góruje po nad wszystkiemi jestestwami tego świata, i która je wszystkie powołała do bytu.

II. Znaczenie zasady: „Więcej nie może być wytworzone przez mniej," oraz dowodowa siła tej zasady w kwestyi istnienia i przymiotów Boga.

1-o Nauka filozofów katolickich.

Drugą zasadą pokrewną zasadzie przyczynowości, zasadą, na którą powołujemy się w dowodzeniach o istnieniu Boga, jest ta, że niema tej doskonałości w skutkach, którejby nie było w przyczynie, a zatem, że każda przyczyna posiada w sobie tę samą albo nawet wyższą doskonałość, jaką wytwarza w swych skutkach, czyli innemi słowy, że więcej nie może wynikać z mniej.

Św. Tomasz uważa tę zasadę za oczywistą; i słusznie, bo jeżeli niektóre skutki zdają się być czasami doskonalszymi od swoich przyczyn, to dla tego jedynie, że nie zwracamy uwagi na ogół przyczyn, które się złożyły na ich wytworzenie. Tak naprzykład pokarmy jakimi się posilamy, nie mają w sobie życia, które w nas podtrzymują, ale życie to ma przecież inne jeszcze przyczyny, aniżeli same pokarmy, które je podtrzymują.

2-o Zarzuty ewolucyonistów.

Jakkolwiek widoczna jest dla rozumu ludzkiego zasada, którą wyjaśniamy, nie mniej jednak odrzuca ją — jeśli nie wprost, to ubocznie — wielu zwolenników systemu ewolucyi, mającego dziś wielkie powodzenie w świecie liberalnym. (Ob. art. Ewolucyonizm). Ewolucyoniści przypuszczają, że świat na mocy przyrodzonych praw swoich rozwija się ciągle, że życie wytworzyło się w łonie martwej materyi, że coraz doskonalsze gatunki zwierząt zjawiały się jeden po drugim na ziemi aż do chwili, kiedy człowiek otrzymał życie i z kolei rozwijać począł swe zdolności po rozmaitych szczeblach cywilizacyi, na które powoli wstępował. Zdaniem ewolucyonistów, cały ten postęp byłby się urzeczywistnił bez współdziałania nowej jakiejkolwiek przyczyny. Tak więc, to co doskonalsze, pochodziłoby od tego, co mniej doskonałe. Jakoż, raz to przypuściwszy, ewolucyoniści, którzy nie uznają istnienia Boga żywego i od świata różnego, muszą tem samem przypuścić, że te coraz doskonalsze skutki wyższe są od przyczyn, które je poprzedziły i wytworzyły. Taki wniosek wyraźnie wypływa z teoryi ewolucyonistów - materyalistów, gdyż ci tłómaczą wytworzenie się jestestw żyjących i rozumem obdarzonego człowieka przez działanie sił fizycznych i chemicznych, które początkowo same tylko działały pośród martwej materyi; ale ten sam wniosek wypływa z teoryi Hegla, Vacherot'a i tych filozofów, którzy przypisują ewolucyę wszechświata działaniu ideału Bożego, jaki człowiek pojąć usiłuje, lecz jaki nie urzeczywistnia się w Bogu żywym i istniejącym. (Ob. art. Idealizm).

W istocie, tylko przyczyna istniejąca i rzeczywista sama jedna jest zdolna wytworzyć materyę, życie i rozum; a jeżeli nie istnieje Bóg żywy, w którym urzeczywistnia się nasz ideał boży, to trzeba uznać, że życie powstało z materyi nieorganicznej, że rozum został wytworzony przez istoty bezrozumne, i że więcej zostało wytworzone przez mniej. Otóż do jakich wyników logicznie prowadzą wspomniane systemy. Ale nie wszyscy ewolucyoniści zajmują jednakowe stanowisko wobec zasady, o której mowa.

Niektórzy zwolennicy ewolucyi, jak np. Hegel i Renan, nie wahają się twierdzić, że mniej zdolne jest wytworzyć więcej, ale należy pamiętać, że ciż sami ewolucyoniści nie wahają się zaprzeczać innych najoczywistszych pewników: Hegel przypuszcza tożsamość bytu i niebytu, a Renan szczerze wierzy, że to co dziś jest prawdą, jutro fałszem być może. Taine uznaje teoryę ewolucyi, nie uznając istnienia Boga rzeczywistego, a przecież pochyla głowę przed zasadą, że więcej nie może wynikać z mniej. „Istnieje, mówi on, (Positivisme anglais), siła wewnętrzna i przymusowa, która wszelki skutek sprawuje, która zwięzuje wszystko to, co jest złożone, która wszelkie dane zapładnia. To znaczy, z jednej strony, że wszystko ma swoją przyczynę, że wszelki fakt ma swoje prawa, że każda rzecz złożona rozkłada się na pierwiastki, że każdy wytwór zawiera w sobie przyczynę sprawczą, że wszelki przymiot i wszelkie istnienie muszą się wywodzić od jakiegoś wyższego i poprzedzającego początku. Z drugiej znów strony znaczy to, że każdy wytwór równa się swym przyczynom sprawczym, że tamten i te są jedną i tąż samą rzeczą pod dwiema postaciami, że przyczyna nie różni się od skutku, że władze wytwórcze są tylko własnościami pierwiastkowemi, że siła czynna, przez którą wyobrażamy sobie przyrodę, jest tylko logiczną koniecznością, która jedną rzecz przekształca w drugą, rzecz złożoną w niezłożoną, fakt w prawo."

Taine zatem uznaje, że więcej nie może pochodzić od mniej, ale żeby bez przypuszczenia współudziału Boga wytłómaczyć rozwój stworzenia, widzi się zmuszonym twierdzić, że wszystkie jestestwa, które po sobie następowały, wzajemnie się równoważyły; że życie, że myśl są tylko wypadkową sił fizycznych odpowiednio zestawionych; musi następnie twierdzić, że cała harmonia praw przyrody niema żadnej rozumnej przyczyny, że jest tylko skutkiem przypadku i ślepej konieczności. W taki to sposób większa część pozytywistów samochcąc skazuje się na konieczność wypowiadania o życiu i rozumie ludzkim teoryi niemożliwych, których błędność zobaczymy w innych odnośnych artykułach.

Vacherot, obrońca duchowości duszy i istnienia wolności woli ludzkiej, nie może wraz z Tainem uczynić z myśli wypadkową sił materyalnych, ani też przypisać ślepej konieczności postępowy rozwój jestestw. Ponieważ zaś z drugiej strony Vacherot nie uznaje istnienia Boga doskonałego, rzeczywistego i żywego, mogącego wywierać wpływ na materyę, zdawałoby się, iż jego ewolucyonistowskie teorye muszą się wesprzeć na zaprzeczeniu zasady, że więcej nie może pochodzić od mniej. Tymczasem tak nie jest: gdyż rozróżnia on jakoby dwóch bogów: Boga idealnego i doskonałego, który istnieje tylko w naszem pojęciu, oraz Boga niedoskonałego, który istnieje w samymże świecie, i który na podobieństwo pierwiastku życiowego posiada w swem łonie zdolność objawiania się kolejno w rozmaitych zjawiskach kosmicznych. A więc Vacherot także pochyla czoło przed naszą zasadą, chociaż zwalcza sposób, w jaki Taine stosuje ją do urabiania się świata. „Jeżeli rozważamy, mówi on, (przyt. p. Broglie: „Le Positivisme," t. II, str. 463) kolejne następstwo zjawisk, składających się na rozwój przyrody, złudzeniem jest wierzyć, żeby zjawisko najbardziej złożone mogło mieć za swój pierwiastek zjawisko najbardziej proste, dla tego, że po niem następuje i że go supponuje. W pracy przyrody niemasz rzeczywiście innej siły twórczej nad samą przyrodę, albo raczej nad byt powszechny, nad Boga żyjącego, którego przyroda jest tylko pierwiastkowym objawem."

„Zjawiska, jestestwa, królestwa, epoki czasu następują po sobie, ale się same nie tworzą. Wszelki postęp od jestestwa do jestestwa, od królestwa do królestwa, od epoki do epoki, nie da się inaczej wytłómaczyć, jak tylko przez rozwój nowej potęgi, która się ukrywa w łonie wszechbytu, która po pewnem przygotowaniu, we właściwym czasie rozwijać się zaczyna. Usuńcie tę zasadę i uznajcie wszechświat poprostu tylko olbrzymią masą osobników, obok siebie w przestrzeni rozłożonych, a niemożliwem stanie się nam zrozumienie postępowego rozwoju przyrody. Musicie wtedy przyjąć jednę z dwóch niedorzeczności: albo szukać musicie przyczyny nowego zjawiska w zjawisku poprzedzającem, które jej nie zawiera; albo też co chwila przypuszczać współudział twórczej potęgi jakiejś przyczyny, istniejącej po za granicami przyrody. Ale przywróćcie pierwiastkom wszechżycia ich jedność, ich istotę, ich wspólne bytowanie, a wnet wyjaśnią się same przez się wszelkie ewolucye, wszelkie przemiany, wszelki postęp w przyrodzie, bez potrzeby szukania gdzieindziej ich przyczyn, wyjaśnią się one i wytłómaczą przez prosty rozwój bytu kosmicznego, zarówno niewyczerpanego w swej zewnętrznej działalności jak nieskończonego w czasie i w przestrzeni."

3-o Odpowiedź na te zarzuty.

A więc tylko ci filozofowie odrzucają zasadę: „więcej nie może być wytworzone przez mniej," którzy odrzucają wszystkie zasady, nie wyłączając nawet zasady przeciwieństwa. Dowód to dla wszystkich oczywisty, że przyczyna powinna zawierać w sobie wszelką doskonałość swych skutków. Zobaczymy gdzieindziej, że pewnik ten wywraca większą część teoryi, zbudowanych przez ewolucyonistów; tu zaś zajmiemy się tylko zastosowaniem rzeczonego pewnika do kwestyi istnienia i przymiotów Boga.

Ponieważ Bóg, jakeśmy tego dowiedli, jest pierwszą przyczyną świata, mamy przeto wszelkie prawo według założenia naszego wnioskować, iż posiada On w całej pełni wszelką doskonałość, jaka się w świecie objawia. Jest On więc żywy, myślący i rozumny, albowiem stworzył życie, myśl, a świat rozwija się podług dziwnie mądrze obmyślanego planu.

Ale czyliżby Bóg, posiadając te doskonałości, posiadał je tylko w potędze? Czyż trzeba wierzyć według teoryi Taine'a, że Bóg nie jest różny od faktów zewnętrznych, i że te fakta, takie jakie się wytworzyły od początku, pod materyalną powłoką zawierały w równej mierze to życie i tę myśl, które się miały objawić w ciągu wieków? Albo-li też mamy wierzyć z Vacherotem, że Bóg jest różny od faktów, a mimo to przebywający w świecie, jako życiowy pierwiastek, który nie istnieje w czynie dokonanym, lecz wytwarza kolejno jestestwa coraz doskonalsze, stanowiące wątek wszechświata? Pytanie to już jest rozwiązane na mocy zasady, którąśmy poprzednio roztrząsali, że wszelkie istnienie przypadkowe, czyli mogące istnieć lub nieistnieć, supponuje rzeczywiste istnienie przyczyny nieprzypadkowej, a tem samem różnej od swego skutku. Dokładniej jeszcze rozwiązuje to zagadnienie trzecia zasada, na jaką się powołujemy w dowodzeniu istnienia Boga, a którą się właśnie w tej chwili zajmiemy. (Ob. więcej wyczerpującą odpowiedź na zarzut Vacherot'a w art. Idealizm).

III. Znaczenie pewnika: „Byt konieczny musi koniecznie posiadać wszelkie doskonałości;" tego pewnika siła dowodowa w kwestyi o istnieniu i przymiotach Boga.

1-o Wyjaśnienie powyższego pewnika.

Pewnik ten znaczy, że pierwsza przyczyna, która istnieje koniecznie, nie mniej koniecznie posiada pełność bytu i doskonałości bez żadnej przymieszki niebytu i niedoskonałości; innemi słowy, że Bóg jest z natury swej taki, iż ani w swej istocie, ani w swych przymiotach, ani w swych czynach nie może się stać doskonalszym, ani nawet pojąć się nie da doskonalszym, niż jest. Dla zrozumienia tej prawdy, dosyć będzie wytłómaczyć powyższy pewnik. Pierwsza przyczyna, jakeśmy to widzieli, jest przyczyna niestworzona; jako źródło wszelkiego bytu swoje istnienie, doskonałości i czyny może wyprowadzać tylko z samej siebie. Niema więc w niej nic przypadkowego, nic takiego, coby mogło być w niej lub nie być, bo gdyby było w niej coś przypadkowego, musiałoby mieć swoją inną jakąś przyczynę, a istota, w którejby to coś przypadkowego istniało, nie byłaby pierwszą przyczyną. Z drugiej znów strony, wszystko, co oznacza „granice," oznacza coś przypadkowego, czyli coś, coby mogło istnieć inaczej, aniżeli istnieje. Pierwsza zatem przyczyna posiada byt bez żadnych ograniczeń, gdyż nie zawiera w sobie nic przypadkowego. A więc ta pierwsza przyczyna, albo jest nicością i czemś nieokreślonem, albo też jest pełnią bytu.

Nie jest ona nicością ani też czemś nieokreślonem, gdyż na mocy dwóch pierwszych przez nas zbadanych pewników, wykazano na podstawie istnienia stworzeń, że pierwsza przyczyna istnieje i że posiada doskonałości rzeczywiste, a zatem określone. A przeto pierwsza przyczyna jest Bytem koniecznie istniejącym w całej pełni istnienia.

Stąd wynika, że nie można przypisywać Bogu nic, coby zawierało w sobie przypadkowość albo możliwość zmiany. Bóg przeto nie składa się z części rozłączyć się dających: a zatem nie jest cielesny, ani też złożony z duszy i ciała, z substancyi i przypadkowości. Bóg też nie żyje życiem niedoskonałem, podobnem do życia człowieka, który żyje tu na ziemi, postępowo objawia różne swe zdolności i władzę; wszystkie władze w Bogu są tylko czynem, albo raczej w Bogu niema żadnych władz, tylko same czyny; albo jeszcze inaczej, w Bogu niema „czynów," jest tylko jeden czyn (akt) substancyalny, istotny, czysty i bezwzględnie doskonały. To właśnie wyraził św. Tomasz wślad za Arystotelesem, gdy Boga określił przez wyrazy actus purus, sam czyn tylko, to znaczy czyn doskonały i bezwzględny. To samo również wypowiada Bossuet, gdy mówi (Elevations, 1-re sem.): „Od początku wszystkich wieków istnieje Bóg, Bóg doskonały, Bóg szczęśliwy... Bogiem jest ten, w którym niebyt nie istnieje; który przeto zawsze jest i zawsze tenże sam: a więc niezmienny, a więc wieczny: wszystkie wyrażenia są tylko wyjaśnieniem owego: Jam jest, którym jest (Ezrd. III, 14). Takie wyjaśnienie daje sam Bóg przez usta Malachiasza proroka, gdy mówi: „Bom ja Pan a nie odmieniam się" (III, 6). Bóg przeto jest mądrością, która nie może o czemś nie wiedzieć, ani o czemś wątpić, ani czegoś się nauczyć; nie może ani utracić, ani nabyć żadnej doskonałości, — wszystko to bowiem jest właściwością niebytu, podczas gdy Bóg jest ten, który jest; który jest sam przez się... Ten, co jest doskonały, jest szczęśliwy; gdyż zna swą doskonałość: znajomość bowiem swej doskonałości jest zanadto ważnym warunkiem doskonałości, iżby go Byt doskonały mógł nie posiadać."

Z tego pewnika również wypływa, że Bóg jest jeden. Niema Boga prócz Tego, który z konieczności natury boskiej posiada pełność bytu. Jakoż niema konieczności, aby istniało dwóch, dwudziestu albo pięćdziesięciu bogów, konieczna rzecz tylko, aby istniał jeden...

„Wszystko co nie jest doskonałe, powiada Bossuet (tamże), odstępuje od doskonałości. To też Bóg mój, będąc doskonałym, jest jeden, i niemasz innego oprócz Niego." (Deuter. III, 24; IV, 35, 39). Wszystko co nie jest tym, który jest sam przez się i z natury swojej, nie jest i nie będzie wiecznie, jeżeli Ten, który jest sam jeden, nie da mu bytu. Gdyby było więcej bogów niż jeden, byłoby ich nieskończone mnóstwo, gdyby bogów zaś było nieskończone mnóstwo, nie byłoby ich wcale. Albowiem każdy taki bóg, będąc tylko tem, czemby był, byłby skończony, i nie byłoby żadnego z nich, któremuby nie brakło nieskończoności: albo też jednego z nich należałoby uważać, jako ogarniającego wszystko, i któryby odtąd sam jeden tylko był Bogiem."

Z tegoż pewnika wypływa wreszcie, że ponieważ natura boska nie znosi żadnej przymieszki niedoskonałości, trzeba przeto wyłączyć z niej wszystko, co podlega zmianie. A zatem jestestwa ograniczone, nasz świat stanowiące, ciała i duchy, substancye i przypadkowości, zdolności i czyny, pod żadnym względem nie stanowią części natury boskiej. Bóg jest od nich zupełnie różny i niezależny. Gdy stwarza świat, to nie w ten sposób, w jaki zdolność jakaś wytwarza swe czyny, lub jakaś substancya podlega swym przypadkowościom. Nie stwarza go również dla podniesienia swojej wielkości. Nie jest On większy ze światem, aniżeli bez świata. Miłość nasza, wiadomości, jakie o Nim posiadamy i hołdy Mu składane w niczem nie mogą powiększyć Jego chwały i Jego szczęścia. Wszystko co skończone, pozostaje w zupełnej od Niego zależności, a On jest bezwzględnie niezależny od wszystkiego, co jest na świecie; co właśnie dowodzi, z jaką to najwyższą wolnością spełnia się czyn boży bez żadnego współudziału zewnętrznych tworów bożych.

Powrócimy jeszcze do tego przedmiotu w artykule Stworzenie, aby wykazać błędność wszystkich systemów panteistycznych, pod jakąbądź kryłyby się one postacią.

Teraz zaś zaznaczamy jeszcze tylko ostatni wynik naszego pewnika, a mianowicie, że istotę Boga od istoty najdoskonalszych nawet stworzeń dzieli niczem niezapełniona przepaść. Z czego wynika, że nasz ograniczony rozum nie jest zdolny przeniknąć głębi natury boskiej. Bóg dla nas niezbadany. Przypisujemy Mu wszystkie doskonałości, o jakich pojęcie daje nam widok stworzenia i nasze rozumowanie; obieramy to pojęcie z wszelkiej niedoskonałości, jakaby się mogła doń przyczepić, i stosujemy je do Boga, twierdząc, że ono się w Nim szczególniejszym sposobem urzeczywistnia. Niemniej jednak słabość rozumu naszego nie pozwala nam dojrzeć, jak się te doskonałości ze sobą zgadzają. Przymioty równoznaczne pojmujemy jako oddzielne, a to co jest jednością samą bierzemy za wielość.

2-o Zarzuty.

Ci co odrzucają Boga, pojmowanego według filozofii chrześcijańskiej, odrzucają też i ten pewnik, że przyczyna pierwsza z konieczności posiada pełność bytu, jak również odrzucają wszystkie wnioski, jakie ten pewnik w sobie zawiera. I dla czego pytam odrzucają? Oto dla tej jedynie przyczyny, że pewnik ten prowadzi do uznania Boga niepojętego, którego doskonałości i czyny nie dają się rzekomo ze sobą pogodzić ani wytłómaczyć; z czego wnioskują, że pojęcie jakie o Nim mamy, nie odpowiada rzeczywistości, i że zarówno przymioty Boga, jak Jego rzeczywiste istnienie, zaliczyć należy do rzędu rzeczy niepoznawalnych.

Dlatego to właśnie, jakeśmy powiedzieli wyżej, pozytywiści uznają kwestyę istnienia Boga za nierozwiązalną. I z tego to również powodu większość ateistów i panteistów odrzuca nasze rozwiązanie kwestyi i wytwarza sobie teorye, z których napróżno usiłuje wyrugować tajemnicę.

3-o Nasza odpowiedź.

Ale czyż słuszna dla tego odrzucać istnienie Boga nieskończenie doskonałego, żeśmy Go niezdolni zrozumieć? Czy słuszna chcieć z natury boskiej usunąć tajemnice wówczas, gdy one znajdują się wszędzie w otaczających nas stworzeniach? Posłuchajmy, co o tym przedmiocie mówi Bossuet: „Bezbożny zapytuje, dlaczego jest Bóg? Odpowiadam mu: Dlaczegożby nie miał być? Czyż dlatego, że jest doskonały? Azali doskonałość stanowi przeszkodę do istnienia? Bezmyślna omyłka: wszak, przeciwnie, doskonałość jest przyczyną bytu. Jeśli jest rzecz niedoskonała, to czemużby nie miała być doskonała? To znaczy, dlaczegożby miało istnieć to, co jest bliższe nicości, a to, co nicości jest najzupełniej obce, istniećby nie miało? Cóż bo nazywamy doskonałem? Byt, któremu nic nie brak. A co nazywamy niedoskonałem? Byt, któremu na czemś zbywa. Dlaczegożby raczej nie miał istnieć byt, któremu nic nie brak, aniżeli byt, któremu zbywa na czemkolwiek? Skądże to pochodzi, że coś istnieje, i że nigdy przyjść do tego nie może, aby nic istniało, jeśli nie stąd, że byt więcej znaczy, aniżeli nic, i że to nic nie może przeważyć bytu, ani przeszkodzić jego bytowaniu? Ale też z tego samego powodu to co niedoskonałe nie może znaczyć więcej, aniżeli to co doskonałe, ani też nie może być raczej, aniżeli to ostatnie, lub przeszkodzić mu w istnieniu. Któż więc może przeszkodzić istnieniu Boga, i dlaczegożby nie-istnienie Boga, o jakiem marzy bezbożnik w swem głupiem sercu (Ps. XIII, 1) miało przeważyć nad istnieniem Boga?"

Prawdą jest zresztą, jak to uważa św. Tomasz z Akwinu (1 p. qu. 2, a. 2, ad 2 et 3), że ponieważ nie możemy tu na ziemi przyjść do poznania Boga inaczej, jak tylko za pośrednictwem dzieł Jego stworzonych, przeto pojęcie, jakie sobie o naturze Jego tworzymy, jest z konieczności niedoskonałe. Niemniej pewną jest rzeczą, podług tegoż Doktora Kościoła (1 p. qu. XII, a. 12), że te stworzone przez Boga jestestwa ograniczone, świadczą nam nie tylko o tem, że Bóg istnieje, ale nadto, że jest nad nie wyższy, że sam jeden posiada wszystkie doskonałości, w jakie je zaopatrzył, i że posiada je w sposób, wyłączający wszelką przymieszkę niedoskonałości. Aczkolwiek nie przenikamy głębi istoty Boga, to przecież poznajemy Go po cechach Mu właściwych. Jesteśmy pewni, że Jego przymioty nie sprzeciwiają się sobie, aczkolwiek nie widzimy, jak się one ze sobą zgadzają. Przeciwnicy nasi słusznie utrzymują, że pojęcie Boga jest pełne tajemnic; ale mylą się gdy mówią, że ono żadną miarą nie odpowiada rzeczywistości, i że zawiera w sobie same sprzeczności.

IV. Jakim sposobem wychowanie i nasze pozytywne wierzenia pomagają nam do naturalnego poznania Boga?

Rozważaliśmy środki przyrodzone zbliżenia się do Boga, nic nie wspominając o pomocach, jakie nam udziela nasze wychowanie, wierzenia tych ludzi, pośród których żyjemy i nadprzyrodzone a pozytywne objawienia, jakiemi Bóg nieraz od początku świata dawał się poznać rodzajowi ludzkiemu. Wszystkie te pomocnicze środki, nie zmieniając znaczenia i natury dowodów o istnieniu Boga, dają człowiekowi możność lepszego pojmowania tych dowodów i udoskonalania tego — jakie posiada — naturalnego poznania Boga.

Naturalnem poznaniem Boga nazywamy nie tę wiarę, na mocy której wierzymy, że Bóg istnieje, bo nam to sam objawił, lecz owo rozumowe poznanie, które wiara nadprzyrodzona w sobie zawiera, a które jest w porządku logicznym przedwstępnym warunkiem wszelkiego aktu wiary nadprzyrodzonej. Jestto wiedza ludzka, której możliwości zaprzeczali fideiści, a którą Koncylium Watykańskie określiło mówiąc, że można ją zdobyć przy pomocy światła naturalnego za pośrednictwem stworzeń.

Naturalne to poznanie składa się z dwóch pierwiastków: a mianowicie z pojęcia o istocie wyższej nad inne istoty, podpadające pod zmysły, oraz z niezachwianego przekonania, że ta wyższa istota istnieje. Dwa te pierwiastki w umyśle naszym rozwijają się równocześnie, albowiem w tym samym czasie, kiedy sądzimy, że istoty przypadkowe wymagają przyczyny swego istnienia, przyczynę tę poznajemy jako wyższą w doskonałości. Lecz ponieważ ile jest jestestw ograniczonych i różnych ich przymiotów, tyle jest dróg wiodących nas do Boga, ponieważ do tego Bytu niepojętego więcej lub mniej siłą myśli zbliżyć się można, przeto logicznie wnioskować stąd trzeba, że wszyscy ludzie mogą poznać Boga, ale nie wszyscy — jednakowo.

Zwłaszcza też wychowanie, wykształcenie, język i w ogóle pojęcia, wypowiadane w otoczeniu, w którem żyjemy, są głównymi czynnikami, nasuwającymi nam myśli i rozumowania. Nie będąc zdolnymi do rozwijania naszych pojęć w zupełności o własnych li tylko środkach, chwytamy to, co nam otoczenie nasze podaje. Własne nasze pojęcia wlewamy, że tak powiem, w formy, przygotowane nam w przekonaniach, w wierzeniach, w sposobach mówienia tego towarzyskiego otoczenia, w którem się nasz umysł rozwija. Z ufnością i bez krytyki przyjmujemy większość podawanych nam tą drogą poglądów i twierdzeń; boć jakże tu zbadać je wszystkie? byłaby to robota dla najpotężniejszego nawet umysłu, w ciągu tak krótkiego, jak nasze, życia niemożliwa. Na wiele innych rzeczy przystajemy dlatego, że widzimy ich prawdziwość; zdarza się to szczególniej odnośnie do prawd, które, jak np. istnienie Boga, nie będąc oczywiste same przez się, łatwo jednak udowadniać się dają. Poglądy otaczających nas osób, skutkiem zaufania, jakie one w nas budzą, nie tylko pociągają ku sobie nasze przyzwolenie, ale nadto przykuwają uwagę naszą do dowodów, na których się same wspierają, i tym sposobem przywodzą nas do tego, że siłą własnego rozumowania uznajemy ich słuszność.

Powiedzieliśmy, że poznanie Boga jest łatwe; dokładniej jednak będzie powiedzieć, że ono może być mniej lub więcej dokładne, a przeto, że będzie mniej lub więcej łatwo udowodnić sobie to, co ono nam poda. Poznanie to Boga, w rzeczywistości, tworzy się z licznych bardzo pierwiastków, które się nawzajem uzupełniają.

Na niższym swym stopniu, zasadzającym się na przypuszczeniu istnienia potęgi wyższej nad siły naturalne, których objawy widzimy, poznanie to Boga jest tak proste, że każdy je może łatwo sobie zdobyć o własnych siłach.

Istnienie Boga, nie będąc pewnikiem samym przez się widocznym, jest w rzeczywistości wynikiem, opierającym się bezpośrednio na zasadzie przyczynowości, którą zawsze widzimy w jestestwach przypadkowych. To też naturalne to poznanie Boga musiało się znaleść w wielkich masach ludzi, gdyż wszystkie religie, nawet te, co najbardziej wykrzywiły pojęcie o bóstwie, podawały swoim zwolennikom wiarę w istnienie istot wyższych.

Przeciwnie, bardzo wzniosłe jest to pojęcie o Bogu, które nam podaje religia chrześcijańska. A przecież pojęcie to, za wyjątkiem tego, co się odnosi do Trójcy Przenajświętszej i połączonych z Nią tajemnic, zawiera takie tylko dane, których prawdziwość, jak to określił Sobór Watykański, rozum ludzki udowodnić jest w stanie.

Chrześcijańskie wierzenia o Bogu, skupiając uwagę naszą na wnioskach do osiągnienia możliwych i pewnych, wskazują tem samem rozumowi naszemu sposoby do ich udowodnienia. Wynika stąd, że wskutek swych wierzeń chrześcijanie mogą sobie sposobem naturalnym udowodnić te prawdy. Jedni, ludzie potężniejszego umysłu i głębszego wykształcenia, posuną dowodzenia te tak daleko, jak to czyni filozofia chrześcijańska pod piórem św. Augustyna, św. Tomasza i innych. Wielu, mniej bogato udarowanych, wierzyć będzie w to, czego Kościół naucza, ale dowody swojej wiary tylko w części zobaczy; wszyscy jednak, dzięki swej wierze, posiądą naturalną znajomość Boga, daleko wyższą od tej, jaką miano i jaką się ma w poganizmie. Poznają Go bowiem jako istotę jedyną i żyjącą, jako stwórcę wszech rzeczy, jako autora prawa moralnego, jako mściciela zbrodni i nagradzającego cnotę. Nie wdając się w abstrakcyjne rozumowania filozofów, rozum tych ludzi dostarczy im nieomylnych dowodów tej prawdy, że Bóg istnieje, i to nie inny, lecz ten sam właśnie, którego im wiara ich wskazuje i któremu wierzyć każę.

W ten sposób pogodzić się dają przytoczone na początku teksty Koncylium Watykańskiego. Z jednej strony rozum może siłą naturalną i za pomocą rzeczy stworzonych z pewnością poznać Boga jedynego, Stwórcę naszego i Pana, początek i koniec wszech rzeczy, a z drugiej znów strony, objawieniu to bożemu zawdzięczają wszyscy ludzie możność prędkiego, pewnego i nieomylnego poznania tych rzeczy boskich, które same przez się nie są niedostępne dla rozumu ludzkiego.

§ 3. Dowody istnienia Boga.

Liczne są bardzo dowody istnienia Boga; rozłożono je podług rozmaitych systemów i rozmaite nadano im nazwy. Jedne z nich są prostsze, a przeto bardziej przystępne i łatwiej działające na ogół; inne bardziej skomplikowane i przez filozofów raczej uwzględniane; ale wszystkie są gruntowne, bo opierają się na konieczności jakiejś przyczyny dla wyjaśnienia bytów przypadkowych; wszystkie te gruntowne dowody zawierają w sobie pewnik, z którego można wyprowadzić wszystkie przymioty Boga, gdyż dobrze zrozumiane pojęcie pierwszej przyczyny, jakeśmy to już wykazali, obejmuje wszystkie doskonałości boskie.

Tylko, jeżeli te dowody uważać będziemy same w sobie, niezależnie od rozwoju, jaki nadać im można, to one nie pozwolą nam z równą głębokością wniknąć w poznanie przymiotów Boga.

Zbadamy naprzód dowody wewnętrzne, które bezpośrednio udowadniają istnienie Boga. Wszystkie one, jakeśmy to już powiedzieli, wyprowadzić się dają z rozważania jestestw przypadkowych. Względnie do tego, czy te istoty przypadkowe są więcej lub mniej doskonałe, prowadzą nas do więcej lub mniej dokładnego poznania przymiotów boskich, nawet bez uciekania się do pewnika, że pierwsza przyczyna z konieczności posiada pełność doskonałości.

Otóż jestestwa przypadkowe, temu rozumowaniu za podstawę służące, dadzą się podzielić na trzy działy, obejmujące w sobie trzy różne dowody. Pierwszy dział zawiera jestestwa przypadkowe, uważane poprostu jako przypadkowe, bez względu na ich poszczególną doskonałość. Przypadkowe ich istnienie supponuje i dowodzi istnienia przyczyny pierwszej. Drugi dział zawiera jestestwa przypadkowe, w których się dostrzega pewien porządek, nie dający się wytłómaczyć inaczej, jak tylko przez pierwszą przyczynę, mądrą i rozumną, której istnienia dowodzą. Trzeci dział zawiera istoty przypadkowe, rozumne i wolną wolą obdarzone, których istnienie i działalność każą się domyślać i dowodzą istnienia pierwszej przyczyny rozumnej i moralnej, posiadającej wszelkie doskonałości, bez których różne pojęcia nasze nie dałyby się wytłómaczyć.

Na potwierdzenie naszego dowodzenia po tych dowodach wewnętrznych, przytoczymy dowód zewnętrzny, oparty na zgodzie wszystkich ludów. Dowód ten, najbardziej może przekonywający, sam z siebie najmniej nam mówi, jakie są przymioty Boga.

Ponieważ, gdyśmy mówili o naszych sposobach poznania Boga, rozbieraliśmy już główne podstawy, na których wspierają się te różne dowody, pozostaje nam przeto udowodnić fakta i odeprzeć poszczególne zarzuty, jakieby uczynić można każdemu z naszych dowodów.

I. Dowody, które z istnienia jestestw przypadkowych wnioskują o istnieniu pierwszej przyczyny.

Z pięciu dowodów istnienia Boga, jakie św. Tomasz podaje w swojej Summie teologicznej, trzy pierwsze należą do tego działu dowodów. Przedstawimy je tu, uwzględniając tymczasowo tylko istoty cielesne, ponieważ o duchach później mówić będziemy. Postaramy się ująć myśli św. Doktora Kościoła w formę bardziej przystępną dla ogółu naszych czytelników.

Pierwszy dowód czerpiemy z własności akcydentalnych i z ruchu ciał, drugi — z samych ciał, trzeci — z przypadkowości ciał i ich przymiotów.

1-o Dowód zaczerpnięty z ruchu ciał.

Pierwszy ten dowód jest zdaniem św. Tomasza najwyraźniejszy i najbardziej przekonywający. Za pośrednictwem ruchu ciał i przemiany ich fizycznych własności dowodzi on istnienia Pierwszego Motoru czyli pierwszej Siły działającej a nieruchomej.

Rzecz to niewątpliwa, na doświadczeniu zmysłów naszych oparta, że istnieją pewne ciała podległe ruchowi, jak również istnieją inne, których własności fizyczne, np. stopień ciepłoty, podlegają pewnym zmianom. Otóż, ruchy te i zmiany temperatury, oraz inne własności fizyczne musi koniecznie wytwarzać jakaś siła, i to siła umieszczona w innem jakiemś jestestwie, aniżeli w samem ciele, ruchowi czy też zmianom temperatury podległem. Oczywisty tego dowód mamy na materyi martwej, która ulega prawom bezwładności i która sama przez się niezdolna nietylko wprawić w ruch samą siebie, ale nawet zmienić swej temperatury.

Weźmy np. jakikolwiek posąg bronzowy, stojący na placu publicznym. Godzina ósma rano; termometr wskazuje piętnaście stopni ciepła. Przypuśćmy, że to jest temperatura posągu i zarazem temperatura otaczającego go powietrza. Posąg ten pozostanie nieruchomym dopóty, dopóki go jakaś odpowiednia siła z miejsca nie poruszy; tak samo zachowałby on ten sam stopień swej ciepłoty, gdyby promienie słońca, wznoszącego się coraz wyżej na firmamencie; powoli jej nie podnosiły.

Tak samo się dzieje z ciałami żyjącemi. Prawda, że posiadają one same w sobie źródło ruchu i ciepła; ale cóż to znaczy? Czy to ma oznaczać, że to źródło wytwarza ruch i ciepłotę bez zapożyczania jej od innej jakiejkolwiek siły? Bezwątpienia że nie, i, ogółem biorąc, istoty żyjące dzięki temu tylko posiadają ruch i ciepło, że otrzymują je od ciał innych, które sobie przyswajają lub których działaniu podlegają. Z czego wynika, że wszelki ruch i wszelka przemiana fizycznych własności jakiegoś ciała wytwarza się przez siłę, istniejącą na zewnątrz tegoż ciała.

Ci, co z przeważną większością nowożytnych fizyków utrzymują, że wszystkie własności fizyczne, jak np. ciepło i światło, są wynikiem ruchów molekuralnych, i że ruch lokalny wytwarza ciepło i światło tak samo, jak światło i ciepło wytwarzają ruch, ci, mówię, posługując się nawet terminami samychże scholastyków, będą mogli o tych wszystkich przemianach sił fizycznych powiedzieć, że wszelki ruch, będący w jakiejś istocie, wytwarza się przez siłę, która była w innej istocie: Omne quod movetur ab alio movetur. W rzeczywistości bowiem, żadne jestestwo nie może dać sobie tego, czego nie posiada, a ciało bezwładne, jeśli wyobrazimy je sobie nieruchomem i zimnem, nie może samo przez się ani w ruch się wprawić, ani ciepłoty swej podnieść.

Sama tylko siła zewnętrzna, wytwarzająca ruch i ciepłotę, jest zdolna takie skutki sprowadzać.

Ale zdarzyć się może, iż ta siła poruszająca i ta siła ogrzewająca, same otrzymały ruch i ciepło, jakich innym udzielają. Tak np. kula bilardowa, która w ruch wprawia inną kulę, sama skądinąd ruch otrzymała; woda wrząca, w której gotują się jaja, gorąco jakiem je przejmuje, sama otrzymała od ognia. — Wszystko to prawda, ale przebiegając szereg istot, które z kolei przekazywały sobie ten ruch i tę ciepłotę, przyjść musimy koniecznie do jakiejś pierwszej istoty, która je udzieliła innym, sama ich od nikogo nie przyjąwszy. Istotnie, nie byłoby ani ciepła ani ruchu, gdyby ich jakaś pierwsza przyczyna nie wytworzyła.

Podług odkryć nowoczesnych, wszechświat zanim dosięgnął dzisiejszego swego stanu, przechodzić miał rozmaite stadya. Początkowo miał on być masą rozpaloną do białości i w ciągłym znajdującą się ruchu. Z tej to właśnie masy rozpalonej do białości, miał pochodzić po tysiącznych uprzednich przemianach wszelki ruch, wszelkie ciepło i wszystkie siły fizyczne ciał, które nas otaczają. Ale skądże się wziął ów ruch i owe ciepło w tej pierwotnej masie, która świat stanowiła? Wszak nie z materyi, bo materya jest z istoty swej bezwładna, sama przez się niezdolna do poruszania się; a jeżeli kto chce twierdzić, że z materyi, to uznać musi, że materya owa otrzymała z zewnątrz możność poruszania się i ogrzewania, gdyż sama w sobie jej nie posiada. A zatem, po za nią trzeba szukać innego jakiegoś źródła ruchu. Źródłem tem nie była żadna istota przypadkowa, wyższa od materyi, jak to w starożytności przypuszczali niektórzy, bo w takim razie ta istota, jako przypadkowa i sama przez się nie posiadająca siły ruchu, musiałaby z kolei otrzymywać ją od jakiejś innej istoty, któraby ją z natury swej posiadała. Otóż, tą pierwszą przyczyną, wytwarzającą ciepło, ruch i wszystkie siły fizyczne istot, jest Bóg, którego słusznie nazwano pierwszym Motorem wszechświata.

2-o Dowód z istnienia substancyi cielesnych.

— Drugi dowód wyprowadza św. Tomasz z istnienia jestestw przypadkowych, uważanych nie już w ich własnościach akcydentalnych, lecz w samej ich substancyi. — Ciała wytwarzają się jedne przez drugie: ciała nieożywione—przez połączenia i roztwory chemiczne; ożywione zaś ciała—przez rodzenie. „Gdy patrzę na świat zewnętrzny, mówi Monsabré (4 konf. z r. 1873), widzę w nim łańcuch przyczyn i skutków, to jest widzę szeregi istot, pochodzących od innych istot w rozmaitych kierunkach, które, nie mogąc równolegle przedłużać się aż do nieskończoności, muszą się z konieczności zwrócić ku przyczynie wspólnej, bez której nicby istnieć nie mogło. Niepodobna, by ta przyczyna sama się uczyniła, uczynić bowiem samego siebie znaczy to samo, co poprzedzić samego siebie; tymczasem wszelka przyczyna w odniesieniu do swego skutku posiada—jeżeli już nie pierwszeństwo czasu, to przynajmniej pierwszeństwo natury. Pierwsza przyczyna jest w ścisłem znaczeniu tego wyrazu pierwszą przyczyną, to znaczy, że sama w sobie posiada przyczynę swego istnienia." Tą przyczyną jest byt konieczny, jest Bóg.

Gdyby nawet życie wytworzyło się z materyi, i gdyby nawet żyjące gatunki stworzeń wytwarzały się jedne przez drugie, jak chcą zwolennicy ewolucyonizmu, to i wtedy jeszcze należałoby zgodzić się na to, że materya nie wytworzyła samej siebie, i w Bogu uznać przyczynę wszystkich jestestw. Lecz jeśli materya martwa nie mogła wytworzyć życia, jak to udowodnił Pasteur, jeśli gatunki żyjące nie wytwarzały się nawzajem jedne z drugich, to trzeba było, aby sam Bóg stworzył istoty żyjące, tak samo jak stworzył ruch i materyę.

3-o Dowód z przypadkowości ciał istniejących.

Trzeci dowód wyprowadza św. Tomasz z istnienia jestestw przypadkowych, uważanych w swej przypadkowości.

Ileż to otacza nas rzeczy, których istnienie jest przypadkowe, to jest takie, które mogłoby być lub nie być wcale. Dowodem tej przypadkowości są zmiany, ustawicznie zachodzące we własnościach i w substancyach jestestw. W świecie materyalnym wszystko się zmienia przez przechodzenie ruchu i ciepła z jednego ciała na drugie, przez chemiczne przetwory, odbywające się w łonie natury i niszczące jedne substancye, by je zastąpić innemi, przez powstawanie istot żyjących, które się rodzą, by na arenie świata zająć miejsce tych, które śmierć zmiata codziennie. Otóż, niemożliwą jest rzeczą, aby te wszystkie jestestwa przypadkowe mogły wytwarzać się i utrzymywać bez wpływu jakiejś przyczyny koniecznej, różnej od tego co przypadkowe; albowiem to co przypadkowe może istnieć lub nie istnieć, a do istnienia musi być powołane przez jakąś przyczynę nieprzypadkową i do bytu je powołującą.

1-o Zarzut wzięty z konieczności praw rządzących światem.

Ależ, powiadają, tą przyczyną są właśnie same prawa natury. Prawa te są konieczne; stąd wynika, że i objawy ich wszystkie są konieczne, i że, jeśli przypuszczamy istnienie Boga, to przypuścić musimy, że tym Bogiem jest właśnie sama natura. — Zbadajmy gruntownie różne części tego zarzutu, gdyż on jest doniosłego znaczenia i służy za podstawę teoryom prawie wszystkich naszych przeciwników. A więc powiadają, że natura podlega prawom koniecznym.

Jednem z pierwszych praw koniecznych jest to, że ilość sił fizycznych, zdolnych do przeistaczania się w ruch, w ciepło lub w inny jakiś objaw, będący własnością materyi, jest we wszechświecie ciągle taż sama. Prawo to stwierdza się przez doświadczenie. Kwarta wody, której temperatura wynosi dwadzieścia stopni gorąca, wtedy tylko podniesie temperaturę funta żelaza o dziesięciu stopniach ciepłoty do wysokości swojej temperatury, gdy sama straci taką ilość gorąca, jaka przejdzie w kawałek ogrzewanego tegoż żelaza. Gdy kula bilardowa biała, zostająca w stanie nieruchomym, będzie pchnięta przez inną kulę czerwoną równej objętości i dążącej w danym kierunku z pewną określoną szybkością, to kula biała poruszy się w tym samym kierunku i z tąż samą szybkością, co kula czerwona, podczas gdy ta ostatnia zatrzyma się w biegu i pozostanie nieruchoma. Dowód to, że kula czerwona przekazała całkowitą ilość swego ruchu kuli białej. Naukowo nawet oznaczono, jaki jest mechaniczny równoważnik gorąca, czyli jakiej potrzeba ilości ruchu na wytworzenie pewnej ilości ciepła. Otóż i tu doświadczenie wykazało, że ilość ciepła, wytworzona przez zniszczenie ruchu, równa się ilości zniszczonego ruchu, a ilość ruchu, wytworzonego przez przemianę ciepła, równa się ilości przeistoczonego ciepła. Możemy na pewnej zasadzie przypuszczać, że to samo prawo da się zastosować do wszystkich innych zjawisk fizycznych. Zresztą, to co jest prawdą odnośnie do zjawisk fizycznych, w około nas dostrzegalnych, pozostaje również prawdą odnośnie do zjawisk ważniejszych, które normują wzajemne stosunki ciał niebieskich, a które spowodowały wytworzenie się wszechświata. Skutkiem-to zatem prawa konieczności ilość ruchu, ciepła i innych rozrzuconych w przyrodzie sił fizycznych, pozostaje we wszechświecie zawsze jednakowa. I to jest pierwsza konieczność, która normuje wytwarzanie się zjawisk przypadkowych.

Drugiem prawem konieczności jest również prawo, że ilość materyi w świecie pozostaje zawsze taż sama. Na tem to właśnie prawie opiera się nowoczesna chemia. Lavoisier przy pomocy wagi wykazał, że ciężar ciała złożonego jest ten sam, co jego składowych pierwiastków. Również jest rzeczą pewną, że ciężar ciał żyjących równa się ciężarowi wszystkich pierwiastków, jakie te ciała sobie przyswoiły przez pokarm lub w inny jakikolwiek sposób. I oto drugie prawo konieczności, normujące wytwarzanie się zjawisk przypadkowych.

Wreszcie, zjawiska te normują się jeszcze podług innych praw, których dotąd nie udało się ująć w podobnież proste formuły, a które niemniej od praw pomienionych posiadają tęż samą cechę konieczności. Prawa te zostały opisane przez nauki fizyczne, chemiczne i przyrodnicze. I wskutek to właśnie tych praw nic na świecie nie jest rzucone na los przypadku albo samowolnego działania istot nierozumnych. Prawa te spełniają się z tak ścisłą dokładnością, że można je było uchwycić w formuły algebraiczne lub geometryczne, a te zjawiska fizyczne z najwyższą dokładnością urzeczywistniają wyniki obrachowań, dokonywanych w pracowniach ludzi uczonych. Leverrier np. przy pomocy samych tylko obrachowań zdołał odkryć planetę, którą następnie skutkiem jego tylko wskazówek odnalazły lunety astronomiczne.

Jestestwa zatem przypadkowe są powołane do istnienia i w niem utrzymywane przez konieczność, narzuconą im przez prawa natury.

Do wniosku tego dorzucają nasi przeciwnicy uwagę, która rzekomo ma z niego wypływać, że zjawiska istniejące w świecie nie są przypadkowe, lecz konieczne, i że zatem w samym świecie trzeba szukać owej przyczyny koniecznej, którą nazywamy Bogiem. To też Taine (L'idéalisme anglais, étude sur Carlyle) chce, aby świat uważano „jako łańcuch form i jako szereg stanów, posiadających w sobie samych przyczynę swej ciągłości i swego bytu, zawierających we własnej naturze konieczność swej znikomości i ograniczoności, a w swym ogóle tworzących nierozdzielną całość, która, wystarczając sobie samej, zamykając w sobie wszystkie możliwości i łącząc wszystkie rzeczy, począwszy od czasu i przestrzeni a skończywszy na życiu i myśli, swą harmonią i wspaniałością podobna jest do jakiegoś wszechmocnego i nieśmiertelnego „Boga."

Taki jest zarzut, a oto nasza nań odpowiedź.

2-o Odpowiedź.

Zjawiska nie wytwarzają się w świecie ani ślepym trafem ani swobodnem działaniem, przynajmniej w jestestwach pozbawionych rozumu; lecz w jednych i tych samych okolicznościach stale się ponawiają.

A przeto istnieją prawa natury, jak tego nauka dowodzi; i my również nie przeczymy temu, bo żaden chrześcijański apologeta przeczyć temu nie będzie.

Zjawiska te wytwarzają się z taką dokładnością w skutek samego układu jestestw, w których one następują. Dobrze, i na to się jeszcze zgadzamy, bo prócz działania Boga, jako przyczyny pierwszej, uznajemy nadto działanie stworzeń, jako przyczyn drugorzędnych. Przeczyć temu znaczyłoby otwierać narozcież drogę panteizmowi, czyli znaczyłoby utrzymywać, że nie masz w świecie innego działania, jak tylko działanie Bytu nieskończonego.

Raz za prawdziwe przyjąwszy te prawa, które wypływają z układu rozmaitych elementów świata, łatwo już potem można obrachować pochód rozmaitych zjawisk, które we wszechświecie następują po sobie. Jestto skutek prawidłowości praw, rządzących we wszechświecie, jestto następstwo zasady przyczynowości, na mocy której nie ma skutku bez przyczyny. Poznawszy tedy wszystkie przyczyny, składające się na wytworzenie jakiegoś zjawiska, można obrachować, jakiem będzie samo to zjawisko. Nie mniej wszakże trzeba zauważyć, że z tego jeszcze bynajmniej nie wynika, aby, poznawszy stan świata przed ukazaniem się na nim istot żyjących, można było z niego przy pomocy rachunku wywnioskować stan dzisiejszego świata.

Istotnie, byłoby to przeciwne znanym prawom natury, aby materya martwa miała wytwarzać istoty żyjące, a tem bardziej jeszcze — istoty rozumne. Rozwój wszechświata, aczkolwiek najzupełniej zależny od praw stałych, w najważniejszych swych fazach jednak nie da się wytłómaczyć przez samo tychże praw zestawienie.

Wreszcie prawidłowość jakiegoś zjawiska i możliwość wyrachowania zeń dalszego jego rozwoju, żadną miarą nie upoważniają do przypuszczenia, aby to zjawisko było bezwzględnie konieczne. Na tym punkcie pozytywiści i panteiści popełniają pewną nielogiczność, którąby sami z pewnością uznali, gdyby cały ich systemat nie polegał na tej właśnie nielogiczności, i gdyby nie zaprzeczali wszelkiej wolności i wszelkiej przypadkowości. W istocie bowiem, obrachowywać można zarówno dane przypuszczalne jak dane rzeczywiste; innemi słowy, bywają zagadnienia, których dane są najzupełniej przypadkowe, a mimo to rozwiązanie ich jest najzupełniej ścisłe i konieczne.

Wykażemy to lepiej na przykładzie. Weźmy następujące zagadnienie np: kupiłem sto dwadzieścia pomarańcz; dzielę je na dwie połowy: jedną, zawierającą trzecią część całości, drugą — dwie trzecie tejże całości. Pytanie, ile będzie pomarańcz w tej drugiej połowie? Oczywiście, że w tej drugiej połowie będzie ośmdziesiąt pomarańcz, bo dwie trzecie stu dwudziestu wynosi istotnie ośmdziesiąt; tak każe bezwzględna konieczność.

A jednak, czyż z tego wynika, żeby dane zagadnienie było w rzeczywistości, konieczne? Bynajmniej. Stawiając je, czynię proste przypuszczenie tylko, gdyż w rzeczywistości nigdy nie kupowałem naraz stu dwudziestu pomarańcz, ani ich nigdy w ten sposób nie dzieliłem. Gdybym je w rzeczywistości kupił i podzielił na dwie połowy: jedną zawierającą trzecią część, a drugą — dwie trzecie, dane byłyby rzeczywiste, ale nie byłyby jeszcze tem samem konieczne, gdyż oprócz tego, że mógłbym wcale nie kupować pomarańcz, mogłem ich kupić mniej albo więcej, aniżelim kupił, mógłbym następnie zostawić je w jednej masie albo też rozdzielić inaczej aniżelim rozdzielił. A zatem, wszystkie dane powyższego zagadnienia są przypadkowe, to znaczy, że mogą być lub nie być, tem niemniej jednakże wniosek jest konieczny, to jest, że skoro raz przypuścimy pewne dane, dane te są z konieczności podległe prawom arytmetycznym.

Tak samo się rzecz ma z prawami świata. Skoro raz zaprowadzony został pewien porządek w świecie, prawa te stały się koniecznemi. A jednak, sam ten porządek w świecie, jak również istnienie jestestw, które ten świat stanowią, jest przypadkowe tak samo bowiem, jak ilość moich pomarańcz i ilość działów tych pomarańcz mogła być rozmaita, również i ilość materyi, ilość ruchu oraz ilość gatunków jestestw we wszechświecie żyjących, mogła była być inna; a gdyby się była jedna lub druga z tych ilości zmieniła, zjawiska wytworzyłyby się inaczej.

Skoro zatem został zaprowadzony taki porządek we wszechświecie, konieczną jest rzeczą, aby ten porządek pozostał takim, jakim jest, i co za tem idzie, by się wypełniały prawa natury; ale że ten porządek w świecie jest przypadkowy, przeto i prawa, które nim rządzą, posiadają tylko hipotetyczną konieczność. Są one konieczne mianowicie tylko w tem przypuszczeniu, że świat otrzymał swe istnienie, i że otrzymał je w takich warunkach, jakich my świadkami jesteśmy.

Niesłusznie zatem zaprzecza Taine przypadkowości świata z powodu konieczności praw natury, jak również niesłusznie chce widzieć w konieczności tych praw natury ostateczny cel wszechświata i pierwszą jego przyczynę.

W istocie, prawa te pojmować można albo w ich regułach abstrakcyjnych i matematycznych, albo też w zjawiskach faktycznych, urzeczywistniających owe reguły we wszechświecie.

Jeśli się je uważa jako reguły abstrakcyjne, prawa te są wtedy zwykłemi pojęciami naszego umysłu i nie mogą nadawać istnienia zjawiskom, które się na zewnątrz nas odbywają; jeżeli się zaś prawa te uważa w zjawiskach zewnętrznych, to okazują się one tylko hipotetycznie, to jest, że przyczyny ich konieczności szukać trzeba po za niemi samemi.

Ale, powiada św. Tomasz, w rozwijanym przez nas dowodzie byt konieczny, który nie posiada w sobie samym przyczyny swojej konieczności, supponuje istnienie innego bytu koniecznego. Skądinąd znów, tak samo niepodobna przypuścić nieskończonego szeregu jestestw podporządkowanych, nie mających w sobie samych przyczyny swej konieczności, jak nie można się zgodzić na istnienie nieskończonego szeregu przyczyn sprawczych, sobie wzajem podporządkowanych. Uznać zatem trzeba istnienie jakiegoś bytu, któryby sam w sobie posiadał przyczynę swej konieczności, i któryby zarazem był przyczyną wszystkich praw i wszystkich istot przypuszczalnie koniecznych. Bytem tym jest Bóg.

Fizyczne zatem prawa świata są tylko wyrażeniem woli Najwyższej Istoty, która wszechświatu dała istnienie, a dała dla tego, że dać chciała i tak jak chciała.

Ale, raz przypuściwszy istnienie tej woli najwyższej, trzeba, aby to, co ona chciała, istniało ze wszystkiemi swemi następstwami; stąd pochodzi konieczność praw świata. (Ob. art. Stworzenie, Opatrzność).

Streszczając co się wyżej powiedziało, twierdzimy, że wszystko co istnieje na świecie, jest w pewnem znaczeniu przypadkowe, i ta właśnie przypadkowość dowodzi, że istnieje po za światem Istota konieczna.

II. Dowody istnienia pierwszej przyczyny rozumnej, wyprowadzone z planu, widniejącego we wszechświecie.

Dowód ten nazwano dowodem przyczyn celowych (causae finalis); widzieliśmy bowiem, że nazwę przyczyny celowej nadaje się celowi, o którego urzeczywistnienie chodzi. Dowód to bardzo zwykły i często używany. Bossuet streszcza go w ten sposób: (Connaissance de Dieu et de soi-même, rozdz. X): „Wszystko co wskazuje na pewien porządek, na dokładność proporcyi i odpowiedniość środków do pewnych celów, świadczy tem samem o wyraźnym celu, i co za tem idzie, o pewnym planie, o pewnym rozumie i o doskonałej sztuce.

To właśnie dostrzegać się daje w całej naturze. Widzimy tam tyle dokładności w jej ruchach, i tak wielką proporcyonalność w składowych jej częściach że nie możemy zaprzeczyć, aby tam nie było sztuki; boć jeśli wielkiej potrzeba sztuki, aby dostrzedz tę harmonię i tę dokładność, to ileż większej sztuki potrzeba, by je ustanowić...! To też widzimy, że uczeni, którzy najlepiej zbadali naturę, za pewnik nam podają, że natura nic nie działa napróżno, i że zawsze najkrótszą drogą osiąga swe cele. W przyrodzie zawiera się tyle sztuki, że sama sztuka jest tylko dobrem zrozumieniem i naśladowaniem przyrody. Im bardziej przenika się jej tajniki, tem więcej odsłania się ukrytych w niej proporcyi, które wszystko do porządku przywodzą i stanowią wszystkie niezawodne znamię dobrze pojętego i artystycznie wykonanego dzieła."

Tak więc wszechświat zbudowany jest podług pewnego planu, i, co za tem idzie, odpowiednio do pewnych celów; takie zaś urządzenie świata może być dziełem tylko genjalnego sprawcy; a zatem wszechświat ma za swego twórcę najmędrszego Boga.

Napadano nieraz na mniejszą i na większą przesłankę powyższego rozumowania; wielu przeciwników przeczy, aby dla wytłómaczenia zjawisk świata potrzeba było przypuszczać istnienie pewnego planu w stworzeniu, a pomiędzy tymi, którzy ten plan uznają, wielu jest takich, co nie chcą w nim widzieć dowodu, że nad rozwojem jestestw czuwa rozumna Opatrzność.

1-o Pierwszy zarzut: Istnieją same tylko przyczyny sprawcze, niema żadnych przyczyn celowych.

Zdaniem przeciwników przyczyn celowych, we wszechświecie istnieją same tylko przyczyny sprawcze, które wystarczają do wyjaśnienia wszystkich jestestw, bez potrzeby uciekania się w tym celu do jakiegokolwiek planu, do urzeczywistnienia którego świadomie lub nieświadomie dążyłyby te jestestwa. Powiadają oni, że w materyi nieożywionej żadne nie wytwarza się zjawisko, któreby nie było zgodne z fizycznemi lub chemicznemi prawami; a zatem nic innego, jak tylko naturalne działanie pozostawionych sobie samym sił materyalnych ukształtowało te martwe światy i przygotowało ziemię naszą do przyjęcia rozmaitych życiem obdarzonych organizmów.

Toż samo w porządku organicznym, wszystkie organizmy rodzą się i rozwijają pod działaniem przyczyn sprawczych. Dwa rodzaje przyczyn składają się na to: przyczyny wewnętrzne i przyczyny zewnętrzne.

Przyczyny wewnętrzne są to władze samegoż organizmu; te bywają zmuszane do działania i rozwijania się przez przyczyny zewnętrzne, które je ku temu działaniu zniewalają, i które stwarzają im potrzeby i odpowiednie do potrzeb organa.

Przyczyny zewnętrzne stanowi to otoczenie, w którem dana istota żyje. Mają one za cel swój przyrodzony nietylko wytwarzać danej istocie potrzeby i odpowiedni do otoczenia rodzaj życia, ale nadto niszczą te organa danej istoty, któreby dla niej w tem otoczeniu, w jakiem żyje, były szkodliwe. Organa te bowiem rozwijać się mogą tylko pod tym warunkiem, że w swem otoczeniu znajdą odpowiednie dla siebie pierwiastki.

Otóż to na mocy tych przyczyn zewnętrznych wszystkie gatunki istot żyjących wytwarzały się, rozmnażały i wreszcie ginęły w rozmaitych okresach geologicznych i w rozmaitych krajach, względnie do tego, czy znajdowały tam korzystne lub niekorzystne dla swego istnienia warunki. Skutkiem tych zewnętrzych przyczyn jeden i ten sam organ u rozmaitych gatunków zwierząt, nie zmieniając swej formy, służy do rozmaitych czynności; kiedy indziej znów te same prawa zmieniają jego formę, by go uczynić odpowiedniejszym do nowych zadań, albo wreszcie, gdy organ jaki niema już żadnych do spełnienia czynności, sprowadzają go napowrót do pierwotnego stanu. „Ogon, u ludzi i u małp antropomorficznych prawie żaden, u małp amerykańskich staje się chwytającym i zastępuje miejsce piątej ręki, a kangurom służy za podstawę, za podporę i za prawdziwą nogę." (Charles Martin: w „Revue des Deux-Mondes," 15 Czerwca 1862, przytocz, p. Janet'a: „Les causes finales," str. 314). Nie da się zatem scharakteryzować jakiegoś organu przez samo jego użytkowanie, gdyż jeden i ten sam organ spełnia najróżnorodniejsze zadania, i nawzajem jedno i to samo zadanie może być spełniane przez najrozmaitsze organa; tak np. nos i ogon mogą spełniać zadanie ręki, ręka zaś służy za skrzydło, za wiosło lub płetwę."

Widzimy niekiedy nawet u niższych gatunków istot, że jedne i te same organa przekształcają się, by zmienić swe funkcye. Widzieć to można u kręgowych, dlatego tak zwanych, że ciało ich składa się z oddzielnych a z sobą złączonych kręgów, albo pierścieni, np. u raków. „Otóż, zauważył Perrier (Anatomie et phisiologie animales, str. 62), że w różnych morzach istnieją skorupiaki (penaeus), zupełnie podobne do krewetów, których kształt jednak przedstawia uwagi godną osobliwość. Penaeus wylęga się z jaja w formie zupełnie różnej od tej, jaką zwierzątko to przedstawia w epoce swej dojrzałości. Wtedy jest on maleńkiem, prawie trójkątnem zwierzątkiem, którego ciało nie jest wcale pierścieniowate, a pływa przy pomocy trzech par długich, rozszczepionych i szerścią pokrytych łapek. Poczwarce tej z gatunku penaeus'ów dano nazwę nauplius.

Większa część niższego rzędu skorupiaków, a jest ich nieprzeliczone mnóstwo, przy wylęganiu się z jaja przedstawia tę właśnie formę nauplius'a. Co się zaś tyczy krewetów, raków i większej części innych skorupiaków wyższego rzędu, rodzą się one z organizmem więcej skomplikowanym, ale i one w pierwszem studyum swego rozwoju przybierają w jaju formę bardzo zbliżoną do formy nauplius'a. Tego zatem nauplius'a można uważać za pewną formę poczwarną, wspólną wszystkim skorupiakom. Rozwój zaś tego rodzaju zwierzątek odbywa się w ogólności w następujący sposób: w tylnej części nauplius'a tworzą się kolejno pierścienie, a każdy z nich bywa zaopatrzony w jedną parę przyrostków, mających wspomagać trzy pary pierwotnych łapek w ich lokomocyjnem działaniu, lecz w miarę jak ukazują się nowe przyrostki, łapki pierwotne zmieniają pozycyę; umieszczone początkowo w okolicy żołądka, przechodzą następnie powoli w okolicę grzbietu. Dwie pierwsze pary przeistaczają się w dwie pary macków dojrzałego skorupiaka, trzecia para tworzy żuchwy. Pary łapek zaś, które się po nich okazały w tylnej części naupliusa, na skutek zmian ogólnych podlegają i one analogicznym zmianom, przestają służyć do lokomocyi i nabierają cech kleszczy i kleszczowatych łapek."

Tak więc wszystkie przyrostki, które, jakeśmy to widzieli, w przedniej części skorupiaka różne spełniają funkcye, początkowo miały formę i zadanie wspólne z innemi podobnemi tworami; były to z początku prawdziwe łapki, służące do lokomocyi, tak jak łapki do chodzenia lub pływania u zwierząt dojrzałych. Czujemy się w prawie wypowiedzieć następujące, bardzo starannie rozważone zdanie: „Macki, kleszcze, żuchwy i łapki kleszczowate skorupiaków są niczem więcej, jak tylko łapkami, w ciągu rozwoju od pierwotnego swego zadania odwróconemi, a do spełniania nowych funkcyi zastosowanemi." Wszystko zatem — w rozmaitych gatunkach jestestw żyjących i w rozmaitych organach tychże jestestw — dałoby się wytłómaczyć przez samo tylko działanie przyczyn sprawczych. „Jeżeli się streszcza ogólną myśl teoryi fizyologicznych, które się zdają najlepiej odpowiadać dzisiejszemu stanowi nauki, powiada Janet (Les causes finales, str. 129), to się widzi, że fizyologia w swych naukowych badaniach nietylko wyzwala się coraz więcej od zasady przyczyn celowych, ale nadto, że dąży do coraz mniejszego zajmowania się formą i budową organów ciała i mechanicznem stosowaniem ich do właściwych im funkcyi; są to już dziś w pewnym rodzaju literackie raczej konsyderacye; dzisiejsza nauka widzi w ciałach, zaopatrzonych w organa zmysłów, w przyrządach, ciała te składających, w organach, przyrządy te tworzących, w tem wszystkiem nauka widzi tylko wyniki i wzajemny stosunek pewnych pierwiastków niezłożonych czyli komórek, których własności taż nauka odszukuje z taką samą troskliwością, z jaką np. chemicy badają własności ciał niezłożonych. A zatem nie używanie i użyteczność pewnych organów stanowi dziś, jak za czasów Galien'a, zagadnienie fizyologiczne, lecz sposób działania każdego pierwiastku, jak również fizyczne i chemiczne warunki, określające ten sposób działania. Według dawnych pojęć, przedmiotem, za którym śledził uczony w swych naukowych badaniach, był człowiek, zwierzę lub roślina; dziś jest nim komórka nerwowa, komórka ruch wywołująca, komórka gruczołkowata, ponieważ każdą z nich uważa za obdarzoną życiem własnem, indywidualnem i niezależnem. Dziś zwierzę nie jest już tylko istotą żyjącą, lecz zbiornikiem istot żyjących, jest ich kolonją całą. Gdy zwierzę umiera, umiera jeden za drugim każdy ze składowych jego pierwiastków; jest-to zbiorowisko maleńkich ja, między któremi niejedne dochodzą aż do pewnego rodzaju głuchej świadomości siebie."

Wreszcie, argumentem przytaczanym na dowód, że organiczne pierwiastki działają wyłącznie jako przyczyny sprawcze, a nie jako przyczyny celowe, ma być i to także, że one działają zawsze na jeden sposób bez względu na to, czy mają—lub nie—jakikolwiek cel do osiągnięcia. Posłuchajmy, co o tem mówi Vulpian („Phisiol. d. syst. nerv." lec. XIV), „Dążność do odnawiania się widoczna jest w cząstkach, zarówno gdy są od całości oddzielone, jak kiedy znajdują się w swych normalnych warunkach.... Przenieś z jednego miejsca na drugie błonę, pokrywającą kości, a wytworzy się pod nią, jak to wykazał Ollivier, nietylko już zwykłe zwapnienie, ale najprawdziwsze skostnienie ze wszystkiemi swemi znamiennemi cechami. Gdzież tu jest ów „ruch życiowy," jeśli tu nie można, jak to bywa w nerwach (ruchu i czucia) dopatrzeć żadnego możliwego stosunku pomiędzy budową tej cząstki ciała, a jej czynnością? Cóż więc pozostaje innego, jak tylko stwierdzić, że w pewnych danych warunkach dana substancya posiada własność odradzania się, a w innych warunkach ma własność czucia, tak samo jak się to wykazuje w chemii, że kwasoród posiada własność palenia się, a chlor oczyszczania i t. d.? Słowem, nie pozostaje nic więcej jak tylko same przyczyny i skutki, nic zaś takiego, coby mogło przypominać środki, podobne do owych niejasnych pojęć monad Leibnitza. Stojąc na tem stanowisku, „widzi się, że owo sławne porównanie organów ciała do narzędzi przemysłu ludzkiego, jest tylko przestarzałem zbytecznem pojęciem, w dzisiejszym stanie nauki nic nie znaczącem, i że celowość, zaniechana od dawna w porządku fizycznym i chemicznym, zaczyna być w fizyologii zjawiskiem drugorzędnem i bez znaczenia. Boć jeżeli jakaś substancya amorficzna zdolna się odżywiać i odtwarzać, to jakiż jest cel takiego, o jakiem mówiliśmy, skostnienia? Czyż nie lepiej byłoby dla dobra danego osobnika, żeby ten kawałek przeniesionej błony znikł zupełnie przez molekularne jej wsiąknięcie w organizm...? Dlaczego udaje się szczepienie koguciego pazura na grzebieniu tegoż samego koguta, albo jakiegoś innego ptaka tegoż samego gatunku?—szczepienie szczurzego ogona lub łapki pod skórą tegoż szczura? dlaczego takie szczepy się przyjmują? Dlaczego rozrost takiej łapki lub takiego ogona odbywa się dalej w sposób tak samo prawidłowy, i zatrzymuje się dopiero we właściwej mu porze? Któż nie widzi, że w tem wszystkiem trudno dopatrzeć jakiegoś celu, że zjawiska te potrzebują tylko warunków umożebniających życie, by się okazać, a okazać ślepo, siłą konieczności?" Przyczyny działają nawet i wtedy, gdy mają sprowadzić skutki szkodliwe, stąd pochodzi większość chorób naszych, stąd rodzenie się potworów, wytwarzanie się gatunków żywych i organów bardziej szkodliwych, aniżeli pożytecznych.

Tak więc wszystkie zjawiska martwego i żyjącego świata miałyby być skutkami działających we wszechświecie sił fizycznych, chemicznych i organicznych, i nie wchodziłyby w plan z góry zakreślony i zachowywany przez przyrodę.

Instynkta, namiętności i wszelkie czynności zwierząt byłyby tylko wynikiem układu ciała tych ostatnich i potrzeb przez nie odczuwanych. Sam tylko człowiek działałby podług pewnego, z góry powziętego planu, i jedynie przez pewien rodzaj antropomorfizmu przypisywałby naturze działanie, analogiczne z jego własnem działaniem i pewne dążenie do celu najodpowiedniejszemi środkami.

2-o Odpowiedź na pierwszy zarzut. Trzeba przypuścić istnienie przyczyn celowych we wszechświecie.

Nie chcemy tu rozbierać transformistycznych zasad wielu naszych przeciwników; nie przyniosłoby to bowiem żadnej korzyści. Chcemy tylko dowieść, że 1-o czy się jest czy nie jest transformistą,—w każdym razie uznać trzeba istnienie planu we wszechświecie, i 2-o, że teorye transformistyczne bardziej aniżeli jakiekolwiek inne przypuszczają istnienie przyczyn celowych.

A. Czy się jest, czy się nie jest transformistą, trzeba przypuścić we wszechświecie istnienie przyczyn celowych.

Pomijając wszystko, co obce danemu przedmiotowi, wszystkie stawiane nam zarzuty sprowadzić możemy do trzech następujących: 1. Niema zjawisk, któreby nie były skutkami przyczyn sprawczych, na mocy których skutki owe musiały się tak wytworzyć, jak się wytworzyły. 2. Te przyczyny sprawcze zmuszone są do działania przez warunki, w których działają. 3. Te przyczyny sprawcze wytwarzają niekiedy takie skutki, które się zdają być bezpożytecznymi a nawet szkodliwymi we wszechświecie.

Uznajemy najzupełniej słuszność trzech powyższych twierdzeń, ale pomimo to utrzymujemy, że takowe nietylko nie sprzeciwiają się w niczem naszemu założeniu, lecz owszem, dodają mu raczej siły i znaczenia. Rzeczywiście bowiem, plan wszechświata okazuje się w tem, że chociaż wszystkie przyczyny sprowadzają swe naturalne i właściwe sobie skutki, to przecież skutki te najdoskonalej się ze sobą zgadzają. A jeśli się kiedy dostrzega zjawiska, które nie zdają się wchodzić w ogólny plan świata, to są one właśnie jawnym dowodem, że ten plan istnieje. Zresztą, gdy zastanawiać się będziemy nad nauką o Opatrzności bożej, bliżej roztrząśniemy braki, jakie niektórzy chcą widzieć w układzie wszechświata.

Twierdzimy tedy, że zjawiska wytwarzają się na to we wszechświecie, by spełniać pewien plan z góry zakreślony, chociaż bowiem wynikają z rozlicznych przyczyn, przypadkowo i niezależnie od siebie działających, to jednak najzupełniej się ze sobą zgadzają, by umożliwić życie istotom bardzo doskonałym, któreby bez współdziałania mnóstwa warunków istnieć nie mogły. Plan ten dostrzega się zwłaszcza, gdy się rozważa organizację i czynności zwierząt wyższego rzędu.

Nie możemy tu okazać tych wszystkich różnorodnych przyczyn, których zjednoczenie było koniecznym warunkiem istnienia człowieka i zwierząt, warunkiem, umożliwiającym różnym organom ciała spełnianie ich zadziwiających funkcyi. Jest-to niewyczerpany przedmiot do głębokich rozmyślań.

Przytoczymy choćby jeden tylko przykład, w którym, co prawda, sztuka przyrody musiała zastosować prawie nieskończoną moc przyczyn, niczem niezastąpionych; chcemy tu mówić o budowie oka w odniesieniu do aktu widzenia. Widzimy więc nieskończoną ilość przyczyn, które się musiały złożyć na to, aby oko uczynić zdolnem do patrzenia.

Posłuchajmy co o tem mówi Janet, który gruntownie bada tę samą kwestyę (Causes finales, str. 77).

„Pierwszym warunkiem, by widzenie nastąpić mogło, jest istnienie nerwu, wrażliwego na światło; fakt to pierwszorzędnej doniosłości, którego niema sposobu wytłómaczyć i po za który dotychczas analiza nie sięga. Potrzeba więc nerwu obdarzonego odrębną wrażliwością, której żadną miarą brać nie można za jedno z wrażliwością na dotykanie. Wszelako nerw, wrażliwy tylko na światło, służyłby jedynie do odróżnienia nocy od dnia. Jakoż, aby módz odróżniać przedmioty jedne od drugich, aby módz naprawdę widzieć, koniecznie czegoś więcej potrzeba, a mianowicie, trzeba przyrządu optycznego, mniej więcej podobnego do tych, jakie przemysł ludzki zbudować może. Oto co mówi o tem znakomity niemiecki fizyolog Müller: „Aby światło mogło rzucić na siatkówkę obraz przedmiotów, od których wychodzi, trzeba koniecznie, aby to światło, które pochodzi od pewnych oznaczonych części ciał zewnętrznych, czy to bezpośrednio, czy przez odbicie czyli refleksję, pobudzało odpowiednie tylko części siatkówki, co właśnie wymaga pewnych warunków fizycznych. Światło, wychodzące od ciał świetlnych, rozlewa swe promienie we wszystkich kierunkach, gdzie nie napotyka przeszkody: jeden punkt jasny oświeci całą powierzchnię, a nie jedno tylko miejsce tej powierzchni. Jeśli powierzchnia, która otrzymuje światło, promieniejące z jednego punktu, jest powierzchnią połączoną z siatkówką, światło z tego punktu wychodzące, wywołuje wrażenie świetlne w całości, a nie w części tylko błony nerwowej; tak samo się dzieje ze wszystkimi innymi punktami świetlnymi, które, promieniejąc, mogą oświecać siatkówkę."

Łatwo zrozumieć, że w tym razie nie byłoby jeszcze widzenia we właściwem tego słowa znaczeniu. Sama tylko siatkówka, bez przyrządu optycznego, nie widziałaby nic określonego; przejmowałaby światło, ale nie obrazy. A zatem mówi dalej tenże Müller, aby światło zewnętrzne mogło w oku wywołać obraz odpowiadający przedmiotom, nieodzownie potrzebne są pewne przyrządy, mocą których światło, wyszłe z punktów a, b, c,... n, działałoby tylko, na odosobnione a w tym samym porządku rozmieszczone punkta siatkówki, które nie dozwalają, aby jeden punkt rzeczonej siatkówki był oświetlony przez kilka naraz punktów, promieniejących ze świata zewnętrznego (Müller. Manuel de Phisiologie, tł. franc. Jourdan'a, t. II. str. 275).

„Na to, aby ten cel osiągnąć, natura mogła użyć i rzeczywiście użyła dwóch różnych systemów optycznych; stworzyła mianowicie dwa rodzaje przyrządów: przyrządy izolujące i przyrządy skupiające. Pierwsze dostrzegamy u owadów i skorupiaków, a nazywamy je złożonemi, drugie zaś znajdujemy bądź to u pewnych owadów i skorupiaków, bądź też—i to przedewszystkiem—u zwierząt kręgowych. Pierwszy z tych dwóch systemów, mówi wciąż Müller, polega na rozmieszczeniu przed siatkówką w kierunku do niej pionowym niezliczonego mnóstwa przejrzystych stożkowatych ostrokręgów, dopuszczających do błony nerwowej tylko to światło, które pada na nią w kierunku ich własnej osi, a pochłaniających w sobie przy pomocy własnych odpowiednio ku temu urządzonych ścianek, wszystko to światło, które wchodzi do nich ukośnie. Oczywista, że w tym pierwszym systemie natura postąpiła zupełnie tak samo, jak postępują fizycy lub chemicy w swoich laboratoryach, gdy chcąc zbadać jakieś zjawisko, znajdują sposoby wytworzenia go i jednocześnie izolowania go od innych zjawisk przy zachowaniu pewnych ostrożności, by towarzyszące temu zjawisku okoliczności nie zniszczyły jego skutku. Dodajmy do tego jeszcze olbrzymie mnóstwo różnych kombinacyi, jakie zachodzić muszą przy tym systemie, gdyż w jednem oku liczą dwanaście do dwudziestu tysięcy stożkowatych ostrokręgów, a tym ostrokręgom w rogówce oka musi odpowiadać tyleż maleńkich, geometrycznych podziałków, bez których nicby widzieć nie było można...

„Wszelako najwyższy stopień zręczności i doskonałości sztuki natury objawia się dopiero w drugim z dwóch wspomnianych systemów, a mianowicie, w systemie przyrządów skupiających czyli w soczewce ocznej, jaką widzimy u zwierząt wyższego rzędu.

„Postępowanie, jakiego w poprzednim systemie trzymała się natura celem izolowania światła, wychodzącego z rozmaitych punktów, na rozmaitych punktach organu wzroku, polega na usuwaniu promieni, któreby mogły przeszkodzić skuteczności widzenia. Otóż z daleko większą jeszcze dokładnością, a zwłaszcza z daleko większem natężeniem światła dochodzi do tego samego rezultatu natura, gdy rozstrzelone, a z różnych punktów wychodzące promienie, zmusza do ponownego skupienia się na tym samym punkcie. Ciałkami, mającemi taką moc skupiania światła, są przejrzyste i łamiące światło ogniska; najdokładniejszą ich formę przedstawia soczewka. Wzorem tu są oczy soczewkowe, a z tych najdoskonalszym okazem—oko człowieka."

„Oko jest tak znanym organem ciała, że niema potrzeby zatrzymywać się nad szczegółami jego budowy. Przypominamy tylko, że przyrząd ten jest najzupełniej podobny do pewnego sztucznego przyrządu zwanego ciemnią optyczną (Camera obscura). Wyobraźmy sobie pudełko ze wszystkich stron zamknięte, a tylko przez maleńki otwór dające przystęp światłu; jeśli po za tym otworem na wewnętrznej ściance otworowi przeciwległej umieści się soczewkę skupiającą, to świetlane promienie, idące od jakiegoś przedmiotu i zmuszone do przeniknięcia tej soczewki, skupią się w głębi pudełka na ścianie, znajdującej się naprzeciw otworu, i odtworzą na niej obraz przedmiotu, ale odwrócony górną swą stroną ku dołowi. Przyrząd ten upowszechnił się od czasu wynalezienia dagerotypu.

Wiadomo, że oko jest właśnie tego rodzaju przyrządem; jest ono taką ciemnią optyczną, i wszystkie powyżej opisane zjawiska urzeczywistniają się w niej jak należy. Zastanówmy się nieco nad skomplikowanemi ostrożnościami, jakie w tym szczególnym przyrządzie ocznym umożliwiły widzenie rzeczy.

„Trzeba tedy naprzód, aby błona białka zwana twardówką (Sclerotica), stanowiąca gałkę oka, była w jednym punkcie swej powierzchni przejrzysta, tak, iżby promienie świetlne mogły ją przenikać; nadto potrzeba, żeby ta błona przejrzysta, którą nazywają rogówką, najdokładniej odpowiadała wklęsłości oka; gdyby bowiem twardówka była nieprzejrzysta w tem miejscu, gdzie oko ma styczność ze światłem, a przejrzysta na tej przestrzeni, która jest ukryta w oczodole, nie byłoby logiki w całym tym przyrządzie. To pierwsza ostrożność, którą zachowała natura. Powtóre, trzeba, aby po za przejrzystym otworem przepuszczającym światło, znajdowały się pewne ogniska czyli punkta skupiające, któreby skupiały w sobie promienie świetlne, gdyby bowiem tych ognisk nie było, umieszczona w głębi tego przyrządu siatkówka nie otrzymywałaby obrazu przedmiotów, lecz samo tylko światło, w takim razie napróżno budowałaby natura ciemnię optyczną; wystarczyłyby wtedy zwykłe otwory oczne, jakie widzimy u robaków, lub zwierząt niższych gatunków, dane im w tym celu, aby mogły rozróżnić dzień od nocy. Po trzecie wreszcie trzeba, aby na krańcu tej ciemni optycznej, na przeciwległej otworowi ściance, znajdowała się soczewka, czyli aby był rozpięty nerw optyczny, nerw wrażliwy na światło, który nie może widzieć inaczej, jak pod warunkiem, że odczuje naprzód obraz danego przedmiotu. Przypuśćmy, że soczewka nie będzie umieszczona na samej osi przejrzystej rogówki, przypuśćmy, że ta soczewka znajdować się będzie w innej części oka, to w takim razie żadnego nie odbierze wrażenia, a tem samem i nic widzieć nie będzie; obrazy zarysowane na nieczułej powierzchni nie będą odczute, a przejrzysty punkt w oku będzie wówczas najzupełniej bezużyteczny.

„Tak tedy przedstawiałoby pełno sprzeczności takie oko, czyli raczej taka ciemnia oczna, któraby nie miała części przejrzystej, zastosowanej do otworu wklęsłości ocznej, któraby była pozbawiona ognisk skupiających promienie a odpowiadających tej przejrzystej rogówce, jak również siatkówki, odpowiadającej tym ogniskom skupiającym; niemożliwe byłoby oko, w któremby te rozmaite pierwiastki, jak otwór oka, przejrzysta rogówka, ognisko skupiające, siatkówka, nie były rozmieszczone na jednej i tej samej osi, tak, iżby światło mogło je kolejno przenikać."

Aby promienie świetlne mogły zarysować obraz jakiegoś przedmiotu na siatkówce oka, potrzeba także, aby zachodził pewien odpowiedni stosunek pomiędzy stopniem wypukłości soczewki a gęstością otoczenia, w którem ma żyć dane zwierzę. Soczewka ta, powiada Müller, powinna być o tyle więcej wypukła, im mniejsza zachodzi różnica pomiędzy cieczą wodnistą, a otoczeniem w jakiem żyje zwierzę. Potrzeba więc było, aby był inny kształt soczewki u zwierząt pogrążonych w wodzie, aniżeli u zwierząt, żyjących na powierzchni ziemi. Jakoż u ryb soczewka jest kulista a rogówka spłaszczona; u zwierząt żyjących w powietrzu rogówka jest więcej wypukła, a soczewka więcej spłaszczona. Nie należy wszakże myśleć, aby to woda lub powietrze sprowadzały takie różnice w urządzeniu oka; by je otrzymać, trzeba do przyczyn sprawczych, o których mówiliśmy wyżej, inne jeszcze dodać przyczyny.

Zaznaczmy nadto pewną zdolność, jaką posiada oko do dowolnego zmieniania wypukłości soczewki i kąta, pod którym świetlne promienie do niej przenikają. Bez tej zdolności można byłoby tylko na pewnej określonej odległości rozróżniać dokładnie przedmioty; dzięki zaś jej widzimy przedmioty wyraźnie zarówno na małej jak na wielkiej odległości.

Pomijamy tu znaczenie rzęs i powiek, które chronią oko nietylko już od ciał obcych, ale nadto od promieni ciemnych, które towarzyszą promieniom świetlnym, a które byłyby dla oka bardzo szkodliwe.

To też niema potrzeby szeroko zbijać zarzutu tych, którzy chcą dowieść niższości przyrządu ocznego w porównaniu z przyrządami optycznymi, sporządzanymi po naszych miastach. Odpowiedział im już Helmholtz (przytocz. u Janet'a ibid. str. 61): „Oko jaknajdoskonalej jest zastosowane do swego przeznaczenia, a ta doskonałość zastosowania okazuje się nawet w samych brakach oka; nikt rozsądny nie będzie używał brzytwy do piłowania kłody drzewa; tak samo też w oku, wszelkie wyrafinowanie, niekonieczne w optycznem użyciu oka, czyniłoby ten organ delikatniejszym i do użycia trudniejszym."

Tak więc oko jest narzędziem dziwnie uzdolnionem do widzenia, lecz aby je tak udoskonalić, trzeba było nagromadzenia mnóstwa przyczyn. Idzie tylko o to, czy rzeczone nagromadzenie przyczyn jest przypadkowe, albo—innemi słowy—czy te wszystkie przyczyny zostały na to w grę wprowadzone, by nam utworzyć oko. I w istocie, gdybyśmy nie chcieli uznać, że owo nagromadzenie przyczyn jest wynikiem planu, podług którego przyczyny rzeczone zejść się musiały, by uzdolnić oko do widzenia, to musielibyśmy przypuścić, że te przyczyny zbiegły się zupełnie przypadkowo. Powiedzieć zaś, że zbieg rzeczonych przyczyn jest przypadkowy, znaczy tyle, co powiedzieć rzecz wysoce nierozumną.

Prawda, że ściśle biorąc, nie jest rzeczą niemożebną, aby te przyczyny w ten sposób zbiegły się razem; taki zbieg przyczyn nie byłby więcej niemożliwy, aniżeli inny. Tak samo, bezwzględnie mówiąc, nie jest rzeczą niemożliwą, aby rozrzucone przypadkowo czcionki ułożyły się w takim porządku, jaki jest potrzebny do utworzenia Iliady Homera; a jednak, moralnie biorąc, rzecz to stanowczo niemożliwa, a co jeszcze bardziej niemożliwe, to to, aby za każdym razem, skoro czynność rozrzucenia czcionek w tych samych warunkach ponowiona będzie, znalazła się sama przez się wypisana Iliada. Trzeba istotnie jakiejś przyczyny na to, aby czcionki, wzięte przypadkowo, ułożyły się w takim porządku. Otóż, tak samo rzecz się ma z okiem. Niema niepodobieństwa, aby dwa warunki, wymagane do jakiegoś celu, zbiegły się przypadkowo raz jeden, ale żeby zbiegało się tysiące warunków absolutnie koniecznych, a zbiegało się zawsze, nie może to dziać się bez powodu, a jeśli istnieje powód takiego zbiegu wielolicznych przyczyn, to powodem tym nie może być nic innego, jak tylko osiągnięcie pewnego celu. A więc stoimy nie tylko wobec przyczyn sprawczych, skutek jakiś sprowadzających, ale wobec środków, dążących do jakiegoś celu.

B. Konieczniejsza rzecz uznać przyczyny celowe we wszechświecie, gdy się jest transformistą, aniżeli gdy się nim nie jest.

Przeciwnicy przyczyn celowych na poparcie swojej teoryi powołują się na transformizm mechaniczny, który formowanie się wszystkich organizmów przypisuje jakiejś powolnej a stopniowej ewolucyi, odbywającej się pod działaniem przyczyn fizycznych; zdają się oni tym sposobem uchylać od stawianego im zarzutu, że zbieg licznych przyczyn, składających się na wytworzenie istot żyjących, tłómaczą przez ślepy przypadek; ale w rzeczywistości wybiegiem tym dorzucają tylko nowe trudności do zagadnienia, które usiłują rozwiązać.

Istotnie, trzeba wytłómaczyć zjednoczenie się we lwie lub wielorybie wszystkich warunków, do ich wytworzenia potrzebnych, a tymczasem przypadek nie zdolny nam tego wytłómaczyć, zarówno w hypotezie transformizmu, jak w innej hypotezie, podług której zwierzęta te wytworzyły się same przez się i bez żadnych przodków. Nie trzeba zapominać, że jeśli ślepa jakaś siła niezdolna jest do wytworzenia w jednej chwili zegarka, to nie będzie również zdolna do zrobienia kolejno rozmaitych jego kółek, by je następnie razem poskładać; a o ileż mniej będzie ona zdolna do zbudowania maszyny wyrabiającej zegarki! Tymczasem to właśnie by się stało, gdyby prawdziwym był transformizm Darwina, i gdyby ślepy zbieg okoliczności wyprowadził żyjące dziś gatunki zwierząt z gatunków mniej doskonałych, gdyż w takim razie przodkowie zwierząt kręgowych byliby rodzajem maszyn, zdolnych do ich wytwarzania, maszyn o tyle cudowniejszych, że i one same byłyby wytworzone przez inne maszyny daleko mniej od nich doskonałe.

Darwin chciał udowodnić, że ślepa przyczyna nie jest niezdolna do osiągnięcia tych rezultatów. Dlatego też, opierając się na fakcie, że hodowcy krzyżują rasy roślinne i zwierzęce przez sztuczną selekcyę, utrzymuje, że natura bez żadnego z góry powziętego planu powinna była wytworzyć te same skutki przez samą tylko walkę o byt pomiędzy osobnikami, które miały tę samą budowę ciała i te same potrzeby. Walka ta nie odbywała się pomiędzy istotami bardzo od siebie różnemi i stąd poszła różność gatunków, lecz zachodziła z konieczności pomiędzy istotami wzajem do siebie podobnemi. Z pomiędzy zaś tych ostatnich usunęła osobniki mniej dobrze zbudowane i zapewniła tym sposobem łączenie się i trwałość najkorzystniejszych dla danego gatunku znamion, zwłaszcza, że znamiona te były znamionami najhojniej obdarzonych osobników, które w tej walce inne osobniki przeżyły.

Dowcipne-to, co prawda, tłómaczenie, ale niedostateczne do wyjaśnienia wielu instynktów, bezwarunkowo koniecznych do życia wielu gatunków zwierząt. Takim jest np. instynkt zachowawczy, który pociąga mirjady owadów, obumierających zanim oglądają swe małe, do składania jajeczek swych w takich warunkach, bez których małe, te nie mogłyby istnieć, a gatunek ich nie mógłby się uwiecznić. Tłómaczenie powyższe nie wyjaśnia również wytwarzania się owych zadziwiających organizmów, które się składają z mnóstwa subtelnych pierwiastków i które formować się musiały ze wszelkiego rodzaju materyi, gdyż inaczej byłyby zupełnie bezużyteczne dla swych posiadaczy. Takim np. organizmem jest oko, o którem mówiliśmy. Słyszeliśmy ile warunków złożyć się musiało na to, aby oko widziało. Gdyby się te warunki nie zeszły, zwierzęta obdarzone okiem niewidzącem, nie byłyby powinny przeżyć tych, w znacznie większej ilości będących zwierząt, któreby wcale nie miały oczu; a zatem selekcya naturalna bynajmniej nie wyjaśnia tworzenia się oka. Dajmy na to, że wszystkie gatunki zwierząt wytworzyły się wskutek pewnej selekcyi naturalnej, to jednak i w tym razie naturalna ta selekcya przez samo działanie ślepych sił natury nie doszłaby do wytworzenia gatunków, przed oczyma naszemi żyjących, i byłoby potrzeba, aby ktoś rzeczoną selekcyę zwracał do osiągniętego przez nią celu, tak samo jak trzeba, by ogrodnicy i hodowcy naginali naturę, jeśli chcą, aby ona wytwarzała pewne odmiany w roślinach i zwierzętach. Przypuściwszy zaś możliwość wytwarzania odmian w królestwie roślinnem i zwierzęcem, zgodzić się musimy na to, że istniejące dziś gatunki jedynie pod tym warunkiem mogły być wytworzone siłą naturalnej selekcyi i walki o byt, jeśli się do tych przyczyn naturalnych doda pewne kierownictwo do celu, który został w tych gatunkach osiągnięty, to znaczy, jeśli się doda przyczyny celowe.

Wszelako nie w tem jeszcze transformizm najbardziej potrzebuje przyczyn celowych do wyjaśnienia formowania się świata żyjącego. Są mu one daleko bardziej potrzebne do wyjaśnienia warunków, umożliwiających naturalnej czy sztucznej selekcyi odmienianie potomstwa istoty żyjącej, i utrwalanie w niem nowych cech znamiennych. Darwin przypuszcza cztery prawa, rządzące odmianami, zaprowadzonemi przez sztuczną selekcyę. Te zaś są: prawo dziedziczności, mocą którego rodzice przekazują swym dzieciom cechy przypadkowe, które sami indywidualnie posiadają; prawo przystosowania, mocą którego organizmy pod wpływem zewnętrznego otoczenia, przyzwyczajenia i t. d. urabiają się powoli, by się stać więcej uzdolnionymi do życia w warunkach, które im nadano; prawo korrelacyi czyli odnośności, mocą której zmiany, jakim uległ pewien dany organ, pociągają go często do innych zmian, z wytworzonemi już zmianami pokrewnych; prawo nagromadzenia cech, które coraz więcej uwidocznia przekazaną drogą dziedziczności cechę, jeśli zwłaszcza istnieją niezmiennie te same warunki, które cechę tę wytworzyły. Otóż wszystkie te prawa z góry przypuszczają, że materya ożywiona musi być ustanowiona dla jakiegoś celu, albowiem tęż samą celowość dostrzegamy w istotach nieożywionych, które przecież pod względem chemicznym i fizycznym są utworzone z tych samych pierwiastków, co i ciała ożywione.

Napróżno zatem chcieliby transformiści i nietrasformiści w cudach organicznego świata widzieć same tylko skutki ślepych sił naturalnych. Cuda te są bez wątpienia skutkiem przyczyn naturalnych, lecz same te przyczyny zostały mądrze rozłożone w celu sprowadzenia tych skutków. „Gdy się rozważy całkowity rozwój jakiegoś jestestwa żyjącego, powiada Klaudyusz Bernard (De la phisiologie generale), widzi się jasno, że ono jest następstwem jakiegoś prawa organotwórczego, które istnieje uprzednio podług jakiejś z góry powziętej idei.“ Göthe porównywa naturę do wielkiego artysty. Bo rzeczywiście, natura i artysta zdają się jednakowo postępować w ujawnianiu twórczej idei dzieł swoich. Naprzód ukazuje się w rozwoju tej idei prosty jakoby szkic bytu, zanim jeszcze nastąpi jego uorganizowanie. Ale na tej kanwie życiowej jest już zarysowany idealny plan jeszcze dla nas niewidzialnej organizacyi,—plan, który oznaczył dla każdego pierwiastku właściwe mu miejsce, budowę i własności. Tam gdzie powinny być naczynia krwionośne, nerwy, muskuły, kości etc., zarodkowe komórki zmieniają się w kuleczki krwi, w tkanki żyłowe, arteryjne, muskularne, nerwowe, kostne... Organizacya, początkowo niewyraźna i ledwie zaznaczona, bezustannie się wydoskonala w szczegółach coraz bardziej wykończonych."

Inny fizyolog, Chauffard, jeszcze wyraźniej tę samą myśl wypowiada: „Objawy immanentnej celowości, którą człowiek odkrywa w samym sobie, dostrzegać się dają na wszystkich stopniach istot żyjących. Wszelkie zwierzę, wszelka istota organiczna a nawet roślinna, ma cel sobie właściwy. Wszystko, co żyje, dąży do celu... Cel jest koroną i samym nawet powodem istniejącego porządku rzeczy; i w miarę jak się ten porządek podnosi, bardziej wyraźnym staje się cel, który nad nim panuje." (Chauffard. La vie. str. 318).

Możemy przeto zawnioskować, że jestestwa we wszechświecie utworzone zostały dla jakiegoś celu, i że się rozwijają podług jakiegoś z góry powziętego planu. W art. Opatrzność zobaczymy, że i niższego rzędu zjawiska również wszystkie zmierzają do pewnego celu; ale już to samo, cośmy powiedzieli, wystarcza do uzasadnienia pierwszej części przedsięwziętego przez nas dowodzenia, t. j. że pewien plan wyraźnie występuje w układzie wszechświata, (ob. M. Morawski. Celowość w naturze. Kraków).

3-o Drugi zarzut. Przyczyny celowe nie przypuszczają istnienia rozumu, odrębnego od świata.

Pozostaje nam uzasadnić drugą część naszego dowodzenia, a mianowicie, że plan rzeczony został zakreślony światu przez jakąś przyczynę rozumną.

Stoimy tu wobec Schellinga, Hegla, Strauss'a, Schoppenhauera i niemieckich panteistów, którzy uznają istnienie celowości w naturze, ale celowość tę uważają za dążność nieświadomą i w samej sobie immanentną.

Oto co w swej Dogmatyce chrześcijańskiej mówi Straus o naszym dowodzie, zaczerpniętym z przyczyn celowych: „Dowód ten opiera się na podobieństwie pewnych wytworów natury z dziełami sztuki; organizm podobny jest do zegara; oko do lunety, ciało ryby do okrętu i t. d. Otóż zegar, luneta i t. d. są to dzieła mądrości, która zastosowała środki do celu, a więc i wszystkie wytwory całej natury są dziełem rozumu, po za nią istniejącego.—Ale naprzód dla czego ten rozum ma istnieć po za naturą? Co go zmusza do wyjścia z natury? Następnie, podobieństwo to jest tylko powierzchowne: części maszyny, dzieła ludzkiego przemysłu, są sobie nawzajem obce; ruch i jedność są im z zewnątrz nadane. W organizmie zaś, przeciwnie, każda cząstka pozostaje w ciągłem i wewnętrznem zjednoczeniu z innemi cząstkami; służą one jedne drugim za cel i za środek. W szczególności zaś pomiędzy dziełami ludzkiego przemysłu a dziełami natury ta zachodzi różnica, że w dziełach przemysłu artysta znajduje się na zewnątrz dzieł swoich i urabia sztukę, od zewnątrz do wewnątrz, podczas gdy w dziełach natury artysta jest wewnątrz dzieł jej i urabia rzecz od wewnątrz do zewnątrz. „Życie jest celem, który się sam przez się urzeczywistnia." — „Niema w tem żadnej sprzeczności, powiada Frauenstadt (przyt. p. Janet'a op. cit. str. 507), że jakaś siła, jakiś instynkt plastyczny przez ślepą jakąś skłonność tworzy dzieła, które wydają się rozumowi zastosowanemi do pewnego celu."

4-o Odpowiedź na drugi zarzut.

Taki znów oto stawiają nam zarzut. Określmy ściśle, czego chcemy dowieść, a łatwiejszem się nam stanie samo dowodzenie.

Trzeba przyznać, że istoty żyjące i w ogóle wszystkie jestestwa dążą do celu swą siłą wewnętrzną, znajdującą się w ich naturze. Dążenie to jest nieświadome u istot nie obdarzonych władzą poznawania; jest ono odczuwane przez zwierzęta, które instynktownie zaspakajają swe skłonności; jest wreszcie świadome siebie u człowieka, który wybiera i ocenia środki, prowadzące go do celu. U wszystkich zatem jestestw we wszechświecie istnieje siła immanentna, najczęściej siebie nieświadoma, która stanowi ich naturę i skłania je do dążenia do celu. Bóg zatem nie działa w świecie tak jak robotnik, który obrabia materyał swego dzieła; jestestwa same własną siłą dążą do celu i takowy osiągają.

Zachodzi pytanie, czy to dążenie do celu nie ma swej rozumnej przyczyny wyższej aniżeli natura? Pomijamy na razie to, co dotyczy rozumu ludzkiego, którym zajmować się będziemy przy następnym dowodzie, a tymczasem zwrócimy całą uwagę na zwierzęta oraz na jestestwa niższego rzędu. Wykazaliśmy w pierwszym dowodzie, że wszystkie siły, które się w tych jestestwach znajdują, dowodzą istnienia przyczyny pierwszej; tu zaś do powyższego dorzucamy jeszcze, że owa zgodność, z jaką wszystkie te siły działają i do swego celu dążą, że plan, w organizmie istot żyjących widoczny — wszystko to dowodzi istnienia przyczyny pierwszej, głęboką mądrością obdarzonej i od świata odrębnej.

W rzeczywistości plan ten ma swą przyczynę, gdyż nic się bez przyczyny nie dzieje.

Przyczyna ta jest rozumna, gdyż w przyczynie znajdować się powinna wszystka doskonałość, jaką dostrzega się w skutkach; jakoż, plan czyli rozmieszczenie środków względnie do mającego osiągnąć się celu przypuszczać każe rozum.

Rozum ten nie znajduje się w jestestwach, w których ten plan się objawia, gdyż jestestwa te są bezrozumne, a przeto niezdolne do zakładania sobie celu i do obierania środków, mogących je doń doprowadzić.

A przeto po za światem istnieje jakiś rozum, który wszechświat zbudował, a rozum ten jest tem większy, im plan ten obszerniejszy a prostszy, im bardziej z zadziwiającą zgodnością się urzeczywistnia przy zbiegu takiego mnóstwa pierwiastków i ślepych sił naturalnych. „Trudno przypuścić, powiada Bosuset, (Connaissance de Dieu, ch. IV.), aby istniał taki związek między pewnikami, taka proporcya w rzeczach, taki porządek w ich nagromadzeniu t. j. w świecie, i aby ten związek, ta proporcya, ten porządek nie był przez nikogo dobrze zrozumiany. Człowiek, który sam nic nie zdziałał, poznając to wszystko prawdziwie acz nie zupełnie, musi wierzyć, że jest ktoś, kto te wszystkie rzeczy poznaje w ich doskonałościach, a tym jest Ten, który wszystko zdziałał." — Powinien także z tego zawnioskować, że rozum Stwórcy świata jest bez porównania potężniejszy, aniżeli rozum ludzki; albowiem, jakto wślad za Minucyuszem Felixem zaznacza Fenelon: „jeśli tyle potrzeba mądrości i przenikliwości, aby tylko zauważyć porządek i cudowny plan budowy świata, to ileż więcej potrzeba było rozumu na utworzenie takowego! Jeśli się podziwia filozofów za to, że odsłaniają małą cząsteczkę tej mądrości, która wszystko uczyniła, to trzeba być zupełnie ślepym, by nie podziwiać samej tej mądrości." (Traité de l'existence de Dieu. 1 p. ch. 3). Jeśli dodamy, że mądrość ta istnieje sama przez się, ponieważ jest rozumem wszystkich przypadkowych rozumów, jeśli się zważy, że trzeba, aby ta mądrość była sama dla siebie powodem swego istnienia, to przyznać będziemy musieli, że jest-to rozum nieskończony, z pod którego uwagi nic się usunąć nie może i nic nie usuwa. Jest to, że użyjemy formuły Arystotelesa, myśl bezwzględnie doskonała, która sama siebie rozważa.

III. Dowód istnienia pierwszej przyczyny rozumnej i moralnej, zaczerpnięty z przypadkowego istnienia istot rozumnych i wolnych.

Dopóki na myśl patrzeć będziemy tylko ze strony logicznej, dopóty dowód powyższy będzie za słaby na to, aby nas wyprowadził ze świata abstrakcyi i udowodnił, że Bóg rzeczywiście istnieje, ale skoro czyny i władze umysłu naszego rozważać będziemy konkretnie, dostarczą one trwałej podstawy dowodzeniom o istnieniu Boga.

Dowodzenie powyższe przeprowadzano na rozmaity sposób; my zaś ograniczymy się tu tylko na przytoczeniu czterech dowodów, zaznaczonych przez Bossuet'a: (Connaissance de Dieu et de soi-même. ch. IV): pierwszy dowód z niedoskonałości naszego rozumu, drugi — z niedoskonałości naszej woli; trzeci — z bezwzględności zasad rozumowych, czwarty z bezwzględności prawa moralnego. Dodamy nadto niektóre uwagi o dowodach, zaczerpniętych z pojęcia nieskończoności, i z innych przymiotów Boga.

A. Dowód wzięty z niedoskonałości rozumu naszego.

Z powodu, że dusza nasza czuje się zdolną do rozumienia, twierdzenia i przeczenia, że skądinąd czuje ona, iż się często myli, i że często, by się nie dać w błąd wprowadzić, zmuszona jest zawieszać swe zdanie i trwać w wątpliwości, — dusza, mówię, z tego powodu widzi, że posiada w sobie pierwiastek dobry, ale widzi ona również, że pierwiastek ten jest niedoskonały, i że istnieje mądrość jakaś wyższa, której on swoje istnienie zawdzięcza... Albowiem gdybyśmy my sami tylko byli rozumni na świecie, naówczas my sami z naszym niedoskonałym rozumem więcej bylibyśmy warci, aniżeli wszystko co pozostaje po za nami, a co pozostawałoby zupełnie martwem i bezmyślnem. Nie można byłoby nawet pojąć, skądby się wzięła w tej bezmyślnej i martwej masie cząstka rozumna, gdyż wiadomo, że rozum nie może się wytwarzać w rzeczy martwej i bezrozumnej. Trzebaby więc było, aby nasza dusza, ze swym niedoskonałym rozumem, istniała sama przez się, i co za tem idzie, aby była odwieczna i niezależna od jakiejkolwiek innej rzeczy; a ponieważ żaden człowiek, choćby niewiem jak nierozumny, myśleć tego o sobie nie może, pozostaje zatem, aby uznał po nad sobą jakiś rozum doskonały, od którego wszelki inny rozum otrzymuje swe zdolności i zakres swego pojmowania. Przez nas samych zatem i przez własną naszą niedoskonałość poznajemy, że istnieje mądrość nieskończona, która się nigdy nie myli, która o niczem nie wątpi, a wszystkiego świadoma, ponieważ ma zupełne zrozumienie prawdy, albo raczej ponieważ jest samą prawdą. Mądrość ta jest sama dla siebie prawem, tak, iż chwiać się nigdy nie może; do niej należy rządzić wszystkiem co istnieje."

B. Dowód z niedoskonałości naszej woli.

„Z tegoż samego powodu poznajemy, że istnieje najwyższa dobroć, która nigdy złego czynić nie może; gdy tymczasem nasza niedoskonała i słaba wola jak może czynić dobrze, tak również może się od dobrego odwracać."

C. Dowód z bezwzględności zasad rozumu.

„Nic tak bardzo nie pomaga duszy do wzniesienia się ku swemu Stwórcy, jak posiadana przez nią znajomość samej siebie i wzniosłych swoich czynności, któreśmy nazwali rozumnemi."

„Wieczne są i niezmienne zasady proporcyi, któremi wszystkie rzeczy mierzymy. Wiemy doskonale, że wszystko we wszechświecie dzieje się przez proporcyę czyli stosunek większego do mniejszego i silniejszego do słabszego; wiemy również, że te proporcye odnoszą się do zasad odwiecznej prawdy. Wszystko co się udowadnia w matematyce i w innej jakiejkolwiek nauce, wieczne jest i niezmienne; gdyż zadaniem dowodzenia jest wykazać, że coś nie może być inaczej, aniżeli jest udowodnione. To też dla zrozumienia istoty i własności poznanych przezemnie rzeczy, np. trójkąta jakiegoś, kwadratu lub koła, albo wzajemnego stosunku tych figur do siebie i do wszystkich innych figur, bynajmniej nie potrzebuję wiedzieć, że takie figury istnieją w naturze, i jestem pewny, żem nigdy podobnych figur ani rysował ani nawet widział... Z chwilą gdy raz pojęcie tych rzeczy obudziło się w moim umyśle, odrazu poznaję, że one — bez względu na to, czy w rzeczywistości istnieją, czy nie istnieją — istnieć powinny, i że niepodobieństwem jest, aby one były innej natury, albo aby się urabiały na inny sposób."

Wszystkie prawdy powyżej wspomniane, jak również wszystkie te, które z nich drogą pewnego rozumowania wyprowadzam, trwają niezależnie od wszystkich czasów; w jakiejkolwiek epoce umieszczę rozum ludzki, on je zawsze pozna; ale poznając je, uzna je za prawdy, nie zaś uczyni je prawdami, gdyż poznanie nasze nie stanowi przedmiotu tych prawd, lecz go za istniejący przypuszcza. Prawdy te zatem istniały przed wszystkimi wiekami, zanim jeszcze umysł ludzki istnieć począł, i gdyby wszystko, co się dzieje na mocy zasad proporcyi, czyli wszystko co widzę w przyrodzie, z wyjątkiem mnie samego, zostało zniszczone, zasady te zachowałyby się jeszcze w mej myśli, i widziałbym jasno, że one pozostałyby zawsze dobre i zawsze prawdziwe, gdybym nawet ja sam zginął, i gdyby niebyło już nikogo, ktoby był zdolny je pojąć. Jeśli teraz zapytam, gdzie i w jakim przedmiocie istnieją one wieczne i nienaruszone, tak jak są same w sobie, widzę się zmuszonym uznać istotę, w której prawda trwa wiecznie i w której jest ona zawsze zrozumiana. Ta istota powinna być samą prawdą i wszelką prawdą; z niej to spływa prawda na wszystko co jest, i na wszystko co się da pojąć po za nią.

Ona rozumie wszystko i wie wszystko. Wszystkie rzeczy, są tak jak ona je widzi; ale widzi je nie tak jak ja, który, by dobrze myśleć, muszę myśl moją stosować do przedmiotów, po za mną istniejących." Bóg nie stosuje swej myśli do rzeczy po za Nim istniejących; przeciwnie, rzeczy, będące po za Nim, stosuje do myśli swej wiecznej. Wreszcie, Bóg jest zasadą. Nie otrzymuje On z zewnątrz wrażenia prawdy; On sam jest prawdą, która się sama najdoskonalej pojmuje. I w tem właśnie widzę się uczynionym na obraz Jego, nie na obraz doskonały, gdyż byłbym jak On prawdą samą, ale na obraz, zdolny pojmować wrażenie prawdy."

D. Dowód z bezwzględności prawa moralnego.

„Obok innych prawd widzimy też niezmienne zasady naszej moralności; widzimy, że istnieją pewne nieodzowne zobowiązania, i że w rzeczach, z natury swej obojętnych, prawdziwym obowiązkiem jest stosowanie się do większego dobra społeczeństwa.

Tak więc człowiek rozsądny urządza swe sprawy sukcessyjne, policyjne itp., według praw państwowych „tak samo jak do mody czy zwyczaju stosuje swą mowę i formy swego ubrania; ale w duszy swej słucha nienaruszalnego prawa, które mu powiada, że nie wolno przykrości robić nikomu, i że raczej samemu trzeba ją ścierpieć, aniżeli ją komukolwiek wyrządzać. Na mocy tych niezmiennych zasad, osobistość biorąca udział w rządach państwa poczuwa się do posłuszeństwa swojemu zwierzchnikowi, który znów jest odpowiedzialny za postępowanie ogółu; inaczej bowiem znikłby pokój świata. Sam rządca państwa na mocy tych zasad poznaje, że źle rządzi, jeśli więcej uwzględnia swe przyjemności i swe namiętności, aniżeli wymagania rozumu i dobro powierzonego mu przez Opatrzność narodu."

„Człowiek, który widzi te prawdy, przez nie sam siebie sądzi, a gdy się od nich oddala, sam siebie potępia. Albo raczej, te właśnie prawa go sądzą, gdyż to nie one stosują się do sądów ludzkich, lecz sądy ludzkie stosują się do nich. A człowiek sprawiedliwie sądzi, gdy, uznając swe sądy za zmienne z natury swojej, za modłę im stawia prawdy przedwieczne."

„Te prawdy przedwieczne, które każdy rozum zawsze jednakowo poznaje, któremi każdy rozum się rządzi, są czemś bożem, albo raczej są Bogiem samym."

E. Dowód z pojęcia nieskończoności i innych przymiotów Boga. —

Dowód ten opiera się na dwóch następujących zasadach: że rozum nasz, z natury swej przypadkowy, powinien mieć przyczynę pierwszą, która jest Bogiem, i że ponieważ ta pierwsza przyczyna posiada wszystką doskonałość, jaka tylko może się objawić w jej skutkach, przeto Bóg ma wszystką doskonałość, jaką tylko my pojąć możemy. Z tego właśnie wywnioskował św. Tomasz, że Bóg jest nieskończony. (I. Contr. Gentes. cap. XLIII. n. 8). „Skutek nie może się rozciągać po za granicę, jaką mu zakreśliła przyczyna; rozum nasz może istnieć tylko przez Boga, który jest pierwszą przyczyną wszechrzeczy; a zatem nic takiego nie możemy pomyśleć, coby było po nad Boga. A ponieważ my pomyśleć możemy coś doskonalszego, aniżeli wszystko co jest skończone, zatem Bóg nie może być skończony, lecz musi być nieskończony."

Tym samym sposobem można dowieść, że Bóg jest nieskończenie potężny, nieskończenie mądry, nieskończenie sprawiedliwy, nieskończenie wolny i niezależny, nieskończenie dobry, nieskończenie doskonały; słowem, że posiada w stopniu nieskończonym wszystkie doskonałości, jakie widzimy w stworzeniach, jakie sobie wyobrazić i pojąć możemy.

IV. Dowód istnienia Boga wzięty z powszechnej zgodności ludów.

Dowód ten nie jest nam konieczny dla udowodnienia istnienia Boga, ale wykazuje siłę dowodów, na jakich opiera się ta prawda; jest rodzajem potwierdzenia osobistych naszych rozumowań przez zgodność wszystkich ludów na przyjęty przez nas wniosek. Dowód ten zresztą ma swe objektywne znaczenie.

Zaznaczyć wszakże musimy, że aczkolwiek dowodzi on istnienia bóstwa, to jednak nie dowodzi bynajmniej, aby to bóstwo miało wszystkie wskazane przez nas powyżej przymioty. Istotnie, wiele ludów grubo się myliło w przedmiocie cech i przymiotów bóstwa. Co zaś przypuszczały wszystkie w ogólności narody, to istnienie jednej lub wielu istot, obdarzonych cudowną potęgą, wyższych nad znane siły natury, którym to istotom oddawać należy pewną cześć religijną.

Obaczymy naprzód, czy wszystkie ludy zgadzały się na oddawanie czci bóstwom, które za bóstwa uważały; następnie zbadamy, czy ta powszechna zgodność ludów jest dowodem istnienia Boga.

Już w starożytności zauważono, że cały ród ludzki uznawał istnienie Boga. Wszystkim znane są odnośne teksty Cycerona i Plutarcha. Ojcowie Kościoła, a w szczególności Tertulian, w obronie prawdy istnienia Boga powoływali się również na świadectwo wszystkich ludów. Lecz szczupłe geograficzne i historyczne wiadomości nie dozwalały w starożytności tak dokładnie udowodnić tej powszechnej zgodności ludów, jak to można uczynić obecnie. Prawda, że dotychczas nie można było jeszcze zbadać wielu krain świata, ale wiele ich dobrze już znamy, a teogonie (pojęcia o bóstwie) przeważnej większości ludów nowożytnych coraz dokładniej się wyjaśniają w dziełach takich uczonych, jak John Lubbock'a („Początki cywilizacyi"), Quatrefages'a (L'espèce humaine—les Pygmées), Hartmann'a (Ludy Afryki), Mgr. Laouenan'a (Brahmanizm, 2 cz. początki, obyczaje i religie ludów rozmaitych pokoleń indyjskich), jak również w Rocznikach propagandy wiary, w Missyach katolickich i w czasopismach geograficznych.

Odczytano pomnikowe napisy starożytnych ludów Wschodu, a te dały nam poznać ich religie. Filologia porównawcza odnajduje w językach starodawnych pomników szczątki całkowicie zaginionych narzeczy i myśli plemion, które niemi mówiły. Streszczenie tych odkryć można widzieć u Lenormand'a (Manuel de l'histoire ancienne des peuples de l'Orient), u Maspero (Histoire ancienne des peuples de l'Orient, u X. de Broglie (Problèmes et conclusions de l'histoire des religions), i w podręcznych dziełach o historyi religii.

Wreszcie, by zrozumieć religijne wierzenia wieków przedhistorycznych, przetrząśnięto grobowce i pozostałości przemysłu ludów, po których nie pozostały żadne inne ślady ich istnienia, a których to ludów zarówno język jak dzieje dotychczas są nieznane. Mnóstwo mamy dzieł i artykułów w tej kwestyi ogłoszonych po czasopismach: (Prw. De Nadhaillac: „L'homme avant l'histoire;" Chabas: „Etude sur l'antiquité historique;" X. Hammard, X. Ducroit, rozmaite ich odnośne artykuły).

Otóż wszystkie te zebrane razem wiadomości pozwalają nam twierdzić, że wszystkie ludy miały swe religijne wierzenia. To też uczony Quatrefages, uderzony tą ciągłością i powszechnością pojęcia o Bogu, określił człowieka zwierzęciem religijnem i jako charakterystyczną a konkretną cechę, odróżniającą gatunek ludzki od gatunku zwierzęcego, wskazał moralność i religijność.

Każdy rozumie, że trudno nam dawać tu choćby pobieżne wiadomości o rozmaitych wierzeniach religijnych u wszystkich narodów. Znajdzie zresztą czytelnik potrzebne o tem wiadomości w innych artykułach tego „Słownika."

O powszechności pojęcia o Bogu dosyć będzie wnioskować z zarzutów, podnoszonych przeciw naszemu założeniu z powodu ludów, uważanych za pozbawione pojęć religijnych. Takiemi zaś ludami mają być ludy, które oddają cześć złym duchom, które mają religię ateistyczną, ludy dzikie obecnie żyjące, które zdaniem pewnych podróżników nie mają żadnej religii, ludy czasów pierwotnych i ludy wieków przyszłych.

Pojęcie Boga nie może istnieć w całej pełni bez pojęcia o Istocie Najwyższej, Stwórcy i najwyższym Panu; a tymczasem, zarzucają, u wielu bardzo ludów pojęcia te wcale nie istnieją, jak np. u Annamitów, którzy nie posiadają nawet słowa na wyrażenie aktu stworzenia.

Przyznajemy, że po za monoteizmem, w którym jedynie znajdujemy czyste pojęcie o Bogu, wszystkie prawie religie do gruntu wykoszlawiły pojęcie o bóstwie, i że to wykoszlawienie pojęcia widoczne szczególnie w krajach, gdzie cześć boską odbierają duchy, uważane za istoty złowrogie i szkodliwe, które łagodzić raczej, aniżeli czcić jako dobroczyńców należy. To też wcale nie myśleliśmy utrzymywać, aby wszystkie ludy miały dokładną znajomość Boga, tylko twierdzimy, że wszystkie one, albo prawie wszystkie, oddają cześć istotom, uważanym przez się za natury wyższe i nadludzką mocą obdarzone.

Ale, mówią dalej, zdarzają się liczne ludy, których religia jest nietylko gruba i bezbożna, ale nadto ateistyczna. Budda w oczach swych naśladowców niczem więcej nie jest, jak tylko człowiekiem, który własnemi zasługami wzniósł się ponad wszystkie twory, i któremu bogowie, jeśli istnieją, dorównać mogą tylko wtedy, gdy cnoty jego wypełnią. Buddyzm zatem jest ateistyczny w nauce swojej. A przecież wyznaje go pod rozmaitemi postaciami z górą 300 milionów ludzi.

Na ten zarzut odpowiadamy przedewszystkiem, że polega on na błędnem przypuszczeniu faktu, jak to sprawdzić łatwo w art. Buddyzm. Sakya-Muni bynajmniej nie był ateuszem; miał wprawdzie niedokładne pojęcie o bóstwie, ale istnienie jego przypuszczał i cześć mu należną oddawał; tak samo wierzyli i postępowali uczniowie Sakya-Muni'ego. Skądinąd, przypisywana Buddzie bezwzględna doskonałość, jest jednym z przymiotów bóstwa, i tu więc stoimy wobec pojęcia, — niedokładnego wprawdzie — ale rzeczywistego, o Bogu.

Prócz tego jeszcze zaznaczyć trzeba różnicę, jaka zachodzi pomiędzy buddyzmem ksiąg świętych, a buddyzmem codziennej praktyki życia. Przypuściwszy nawet, że nauka była ateistyczna, to i w tym razie stwierdzić się nie da, aby kult buddystyczny we wszystkich krajach, gdzie panuje, był politeistyczny i bałwochwalczy: w rzeczywistości bowiem odnosi on swe religijne hołdy zarówno do mnóstwa buddów doskonałych i do buddów przyszłych, do buddów żyjących, umieszczonych na czele klasztorów Tybetu, do duchów — jednych dobrych, drugich złych, jak do relikwii i do obrazów tych istot, uważanych za nadprzyrodzone. Tak więc instynkt ludzkości jest tu silniejszy, aniżeli filozofia buddyjskich ksiąg świętych, i trudno byłoby o jawniejszy dowód, że ludy nie mogą być ateistyczne, i że zawsze potrzebują jakiegoś bóstwa.

Toż samo rozumieć się ma o braminizmie. Indyanie czczą bałwany, a panteistyczne, niekiedy nawet ateistyczne rozumowania komentatorów ksiąg vedyjskich, pozostają zawsze tylko rozumowaniami szkół bramińskich.

Ale, mówią nam znowu, istnieją dzikie plemiona, które nie mają żadnego kultu i żadnej religii. Gdyby to nawet było prawdą, nie osłabiałoby to naszego twierdzenia, gdyż plemiona takie są bardzo nieliczne; nie można zatem przeczyć temu, cośmy wyżej powiedzieli, a mianowicie, że wszystkie, prawie ludy mają jakąś religię. Ale naprzód, trzeba dobrze zbadać lud jakiś, zanim się orzeknie, że on nie ma religii. W istocie bowiem, wielu dzikich ludzi ukrywa przed obcymi swój kult religijny, i w większości wypadków, w których początkowo uważano plemiona jakieś za pozbawione wszelkiej moralności i wszelkiego pojęcia o Bogu, musiano następnie przyznać się do błędu. To właśnie się stało z Minkopisami na wyspach Andamańskich. Plemiona te są bardzo mało rozwinięte pod względem przemysłowym, gdyż nie znają sposobu rozniecania ognia, skoro wygaśnie im ten, który podtrzymują. To też z tego powodu niektórzy uczeni przypuszczali, że natrafili na plemię pośrednie pomiędzy małpą a człowiekiem. Dopiero Quatrefages zrehabilitował biednych Negritosów pod względem religijnym i moralnym (Les Pygmées). Uczony ten stwierdza, mianowicie, że tradycye, które sobie plemiona te w braku pisma ustnie przekazują, dziwnie są zbliżone do zasad nauki chrześcijańskiej, i że obyczaje są względnie bardzo surowe. Quatrefages twierdzi, że tak samo się rzecz ma z innymi Negritosami półwyspu Malajskiego i wysp Filipińskich, jak również z Hotentotami i Boskimanami, których podobnież o ateizm posądzano. X. Hamard, przeprowadziwszy analizę studyów uczonego antropologa, taką czyni uwagę: „Tym razem Quatrefages blizki jest prawdy, że przymioty rodzaju ludzkiego: moralność i religijność, są stanowczo powszechne w rodzaju ludzkim." („La science cathol." t. I, p. 590).

Dowód ten prawdopodobnie będzie się coraz bardziej uzupełniał, w miarę, jak plemiona ludzkie będą coraz lepiej szczegółowo poznawane. Zanim to nastąpi, uważać trzeba za rzecz pewną, że wszystkie albo prawie wszystkie ludy mają pewną znajomość bóstwa i pewne praktyki religijne.

Wobec dosyć posuniętego rozwoju umysłowego, łączącego się u Minkopisów z niższością przemysłową taką, jakiej w żadnym kraju nie dostrzeżono, Quatrefages uważa ich za zbliżonych do ludzi czasów pierwotnych, których poznać możemy jedynie z tego, co pozostało z ich grubych i niezgrabnych sprzętów. Istotnie, w tych współczesnych nam dzikich ludach mamy żywy dowód, że można wierzyć w Boga przy cywilizacyi materyalnej, w której wynalazczy rozum ludzki zaledwie słabo się okazuje. Bezpodstawnie zatem wślad za Mortillet'em utrzymują transformiści, że religia w ludzkości świeżej jest daty, i że jest spóźnionym wynikiem walk umysłowych długiego szeregu pokoleń. Transformiści nie mogą oprzeć tego zdania na faktach stwierdzonych przez naukę; biorą je ze swych z góry powziętych teoryi o ewolucyonizmie. Owszem przeciwnie, grobowce pochodzące z tej pierwotnej epoki, pogrzebowe zwyczaje, jakich ślady na sobie noszą, zdają się stwierdzać, że wówczas tak samo jak dzisiaj wierzono w życie pozagrobowe, i że spełniano pewne ceremonie religijne.

Ewolucyonizm, który pierwszym praojcom naszym odmawia religijności pod pozorem niedostatecznego rozwoju umysłowego, głosi wszemu światu, że postęp ludzkości przywiedzie ją powoli do porzucenia wiary w rzeczy nadprzyrodzone. Niestety, proroctwo o ile go nie stwierdzają wypadki, nie może stanowić poważnego zarzutu.

Na nieszczęście przyznać trzeba, że postępy antyreligijnego racyonalizmu we współczesnem społeczeństwie zdają się przygotowywać tę przyszłość, którą nam zapowiadają ewolucyoniści. Mamy dziś mnóstwo ateuszów wśród tak zwanej intelligencyi, a nawet niekiedy i w masach prostego roboczego ludu, pewien zaś współczesny apologeta francuski, zaznaczywszy, że patrzymy na świetne objawy katolicyzmu, podczas gdy protestantyzm otwiera wrota swych świątyń racyonalizmowi, wyraża się w ten sposób: „Mamy powód przypuszczać, że zdążamy do coraz głębszego rozdziału pomiędzy religią zupełną, praktykującą i streszczającą w sobie wszystko, co jest dobrego w religijnych tradycyach przeszłości, a pomiędzy bezwzględną bezreligijnością." (De Broglie. Problèmes et conclusions de l'histoire de religions, str. 313). Według tego przewidywania nadeszłyby czasy, kiedy poważne tłumy ludu przestałyby zachowywać jakąkolwiek religię. Ludzkość atoli nie zmieniła swej natury, a jeśli tysiące złych wpływów zrobiły wyłom w wierzeniach ludowych, a prawie wszędzie wprowadziły ducha racyonalizmu i sceptycyzmu, to przecież wiara w Boga i w nadprzyrodzoność nie mogła być całkowicie z serc ludzkich wyrwana; w chwili niebezpieczeństwa objawia się ona nadspodziewanym blaskiem w sercu ludzi najbardziej niewierzących; a ci co wobec wypróbowanej wiary chełpią się z bezreligijności, okazują się często zabobonnymi, albo też przyznają się do jakiejś religijności mglistej i nieokreślonej.

Otoczenie społeczne, które, jakeśmy to widzieli, przyczynia się do obudzenia w nas pojęcia o Bogu, może niekiedy stawiać przeszkodę jego rozwojowi, ale nigdy nie zdoła wyrwać z serca uczuć religijnych, które się w niem bezwiednie budzą.

Widzieliśmy, że, uważany w swej całości, ród ludzki zawsze uznawał istnienie jakiejś cudownej a żyjącej potęgi, która świat cały utrzymuje w zależności od siebie. Fakt to powszechny i wieczny,—jakże go więc wytłómaczyć?

Czyżby ta wiara miała być echem pierwotnego jakiegoś objawienia, które pomimo licznych przekształceń zostało od wieku do wieku przekazywane wszystkim narodom?

Biblia pozwala nam na takie przypuszczenie, a podania wszystkich ludów zgadzają się z Biblią w tem, że odnoszą religijne ich wierzenia do owych objawień, jakie Bóstwo samo pierwszym ich praojcom czyniło. Takiego wyjaśnienia trzymać się można i poprzeć je dostatecznymi argumentami.

Wszelako wyjaśnienie to nie wystarczałoby do wytłómaczenia faktu tak powszechnego, gdyby wiara w Boga nie odpowiadała potrzebie naszego umysłu i naszej natury. Musiał bowiem człowiek z natury swej być religijnym, żeby mógł wszędzie i zawsze uznawać istnienie bóstwa, nawet wtedy, kiedy tradycye jego ludu przekazały mu to bóstwo pod postacią istoty zbrodniczej lub śmiertelnej.

A skąd pochodzi ta potrzeba naszego umysłu i natury naszej, która sprawia, że ród ludzki jest religijny? Wszak nie z bojaźni nierozumnej, gdyż obawa przed bóstwem przypuszcza już pewne poznanie jego istnienia; nie z prawodawstw ludzkich, gdyż one stosują się raczej do panujących przekonań, aniżeli je urabiają; nie z namiętności niezdrowych, żyjących w zarodku w głębi serca ludzkiego, gdyż istnienie jakiegoś zwierzchnika, który nad nami panuje, wstydzić tylko może nasze namiętności; a zatem rzeczona potrzeba umysłu i serca ludzkiego jest przyrodzoną dążnością natury naszej.

Gdyby ta dążność była przeciwna rozumowi, tak jak są mu przeciwne zepsute nasze namiętności, to rozum zwalczałby ją niezawodnie. Tymczasem tak nie jest. Widzimy owszem, że cały rodzaj ludzki postępując w cywilizacyi, nie przestawał bez wahania wierzyć w rzeczywistość tego, czemu cześć oddawał; to znaczy, iż rodzaj ludzki był przeświadczony, że uczucie religijne jest uczuciem naturalnem, które musi mieć swój przedmiot. To znaczy również, że dowody istnienia Boga na umysł wszystkich ludzi, o tyle, przynajmniej działają, że objawiają mu istnienie po za światem istoty wyższej od świata.

Jednomyślna zgodność ludów umacnia znaczenie tych dowodów, a jednocześnie sama przez się jest nowym dowodem.

Jako wniosek z tego, co się powiedziało, twierdzimy, że Bóg istnieje, i że ateizm, który tę prawdę odrzuca, nie tylko jest błędem, ale nadto przeciwną naturze anomalią.

Prw. X. Dr Trznadel. Stwórca i Stworzenie. Przemyśl. X. Langer. Przegl. Powsz. (J. M. A. Vacant).

X. S. G.