Dusza

Zagadnienie o duszy należy do rzędu tych, które w naszych czasach najwięcej wzniecają zarzutów przeciw religii katolickiej; zarzuty te rozpatrywać będziemy w dwóch rozdziałach: dusza ludzka i dusza zwierzęca.

1. Dusza ludzka skopiuj

Dusza ludzka z konieczności jest albo czemś rzeczywistem, aktem, albo też samem tylko pojęciem, wyobrażeniem, słowem. Jeżeli jest czemś rzeczywiście istniejącem, w takim razie musi być albo substancyą, albo też przypadkowością (accidens); substancyą jak np. kamień, przypadkowością jak kształt kamienia, jego forma prostokątna, sześcienna lub okrągła. Jeżeli znowu jest substancyą, to oczywiście musi być albo ciałem, t. j. mieć rozciągłość, albo też nie być ciałem, t. j. być niezłożoną. Wreszcie jeżeli jest niezłożoną, to będziemy musieli się zgodzić, że jest ona albo pierwiastkiem duchowym, albo też nie jest;—duchowym, jeżeli istnieje sama przez się, t. j. jeżeli istnienie jej nie wypływa z ciała i nie jest od ciała zależne; — pierwiastkiem zaś nie duchowym, jeżeli dusza istnienia swego nie posiada na własność, jeśli się tak wyrazić wolno, i jeżeli je czerpie z ciała, z którem jest złączona. Otóż zastanowimy się naprzód nad tem, czy dusza ludzka jest czemś rzeczywiście istniejącem, — czy jest substancyą, i jeżeli nią jest, to czy jest złożoną czy też niezłożoną? Wreszcie czy jest pierwiastkiem duchowym?

W rzędzie pytań, któreśmy dopiero co wymienili, znajdują się niektóre do rozwiązania nie łatwe, które wymagają, zdaniem św. Tomasza, znacznej dozy przenikliwości i sumiennego badania: „requiritur diligens et subtilis inquisitio.“ (Sum. theol. p. I. qu. 87. a. 1).

Nie trudno będzie jednak się nam przekonać, że dusza nasza posiada istnienie rzeczywiste, że nie jest pustem słowem tylko lub czystem pojęciem. W rzeczy samej, pod wyrazem dusza rozumiem tu pierwiastek poznawania, a przedewszystkiem myślenia w człowieku; przez myślenie znowu rozumiem akt pojmowania jakiegoś przedmiotu niematerialnego, albo wogóle przedmiotu niepoddanego prawom rozciągłości, należy bowiem rozróżnić pomiędzy myślą a wrażeniem, czyli zmysłowem postrzeganiem, które dotyczy tylko przedmiotów konkretnych, zostających w zwykłych warunkach ciał w przestrzeni. Określiwszy w ten sposób znaczenie wyrazów: „dusza ludzka" i „myśl", powiadam naprzód, że myśl ludzka jest zjawiskiem, jest rzeczywistym faktem.

Myślimy wszyscy o duszy ludzkiej, o komórce nerwowej, o wymowie, o poezyi itd. itd. Czynność myślenia o tych rzeczach jest nie mniej rzeczywista, jak wszelka inna czynność, np. gdy posuwam naprzód nogę lub podnoszę rękę. Pojęcia te tak samo rzeczywiście powstają w moim umyśle, jak listki trawy rzeczywiście kiełkują na roli. Myśl zatem jest zjawiskiem, jest faktem. Każdy fakt znowu, każde zjawisko rzeczywiste i realne, musi mieć nie mniej realną przyczynę; a zatem i pierwiastek myślenia w człowieku, to co nazywamy duszą, jest czemś rzeczywistem.

Czy dusza jest substancyą? — Aby na to odpowiedzieć, zobaczmy naprzód, co to jest substancya? Substancya jest-to rzecz, rzeczywistość tej natury albo istoty, że może trzymać się i trwać sama, bez potrzeby istnienia w innej istocie, jakżeby w przedmiocie swoim, któryby ją podtrzymywał, — rzecz, która sama jest podmiotem, obejmującym w sobie nieokreślony szereg modyfikacyi i zmian przypadkowych.

Weźmijmy naprzykład monetę złotą. Czy złoto jest substancyą? Według naszego określenia złoto jest niewątpliwie substancyą. Złoto przecież może istnieć samo przez się, dla istnienia swego nie potrzebuje innego przedmiotu, któryby był tego istnienia podstawą. A czy i okrągłą formę monety, wyobrażoną na niej koronę, litery, rysy portretu, jaki widzimy na niej, czyż i to wszystko mamy również za substancyę uważać?—Ależ czy formy geometryczne, rysunek, linie danej figury istnieją same przez się? Bynajmniej. Forma, rysunek, kontury figur muszą mieć podstawę w jakiejś materyi, jak w danym wypadku — w złocie, albo też w drzewie, w płótnie, w marmurze i t. p. Inaczej, same przez się istniećby nie mogły, a zatem i substancyi nie mogłyby stanowić. Wszystkie te i tym podobne własności, jakkolwiekbądź ugrupowane i połączone, nie mogą istnieć bez podstawy, któraby je łączyła, podobnie jak zera, choćby je bez końca dodawano, wielkości żadnej nie uczynią, jeśli jakiejś liczby przed niemi nie postawimy. Złoto więc jest substancyą, ale forma, jaką mu nadano, zarówno jak stempel na monecie, nie jest bynajmniej substancyą. Mamy zatem na świecie dwie wielkie kategorye jestestw: jedne jestestwa szlachetne, silne, same w sobie istniejące, same przez się trwające, mocne i z natury swej stałe, — to są substancye. Obok tych widzimy inne istoty słabe, które same istnieć nie mogą, którym podpory potrzeba, istoty zależne, zmienne, — to są przypadkowości.

Jeszcze słowo, a teorya będzie gotowa.

Substancye, jak trafnie zauważył Arystoteles, są to nietylko istnienia najszlachetniejsze, posiadają one byt w całej pełni, w znaczeniu bezwzględnem. Przypadkowość, właściwie mówiąc, nie sprawia, że rzecz jakaś istnieje. Jak sama nazwa wskazuje — przypadkowość jest czemś dodanem do rzeczy już ustanowionej i uformowanej (accidit). Kształt jaki nadamy kawałkowi złota, sprawi tylko, że złoto istnieć będzie w pewnej określonej formie: kształt ten nie da złotu pierwiastku istnienia, lecz da mu tylko formę istnienia. Toż samo da się powiedzieć o ruchu, temperaturze, położeniu, barwie. Substancyą jest byt sam w sobie i sam dla siebie—τὸ ὄν; przypadkowością zaś—to co istnieje w czemś innem i dla czegoś innego, ὄντος ὄν.

Do której tedy kategoryi mamy zaliczyć duszę ludzką, o której dopiero to wiemy, że jest ona czemś rzeczywistem w nas istniejącem, czemś, z czego myśl pochodzi. Jest-że ona substancyą, czy też przypadkowością? Odpowiedź i tym razem nie będzie zbyt trudna. Każdy zapewne zgodzi się na to, że człowiek z natury swojej jest istotą myślącą. Przypuszczam, że nikt zapewne nie będzie zdania Descartes'a, jakoby myśl stanowiła całą istotę człowieka. Nikt nie powie zapewne z tym wielkim myślicielem: „jestem więc, ściśle mówiąc, czemś co myśli, t. j. jestem duchem, umysłem, rozumem." (Medit. 2). Ale chociaż każdy ma siebie za coś innego, aniżeli za ducha lub za myśl, to przecież nie wątpi chyba, że zdolność myślenia wypływa z samej jego natury ludzkiej. Jeżeli zatem już z samej natury swojej człowiek myśli, więc pierwiastek myślenia, to co właśnie nazwaliśmy duszą, musi być jednym ze składowych pierwiastków jego natury, musi stanowić część integralną ludzkiej istoty.

Dusza tedy czyli pierwiastek myślenia w człowieku stanowi część integralną ludzkiej natury. A ponieważ ta natura ludzka istniejąca sama przez się i nie potrzebująca dla swego istnienia wspierać się na innej istocie, będąca zawsze stałą i niezmienną wobec wezbranego potoku zdarzeń,—jest substancyą, tak samo jak złoto lub kamień, przeto i dusza ludzka (jako część integralna substancyi) musi być również substancyą.

Na pytanie, czy dusza jest substancyą złożoną, czy też prostą, odosobnioną czy połączoną, odpowiemy później nieco. Tymczasem chodziło o przekonanie się jedynie, czy dusza jest substancyą, czy może tylko przymiotem substancyi? Otóż powtarzamy raz jeszcze: dusza ludzka jako stanowiąca część integralną substancyi (jaką jest natura ludzka), musi być także substancyą.

1. Teraz już znaleźliśmy odpowiedź na dwa pytania, mianowicie: 1) dusza ludzka jest rzeczywistością, 2) dusza ludzka jest rzeczywistością substancyalną.

Mamy dwa rodzaje substancyi, substancyę materyalną i niemateryalną. Do której z tych dwóch kategoryi zaliczymy duszę ludzką? Przez materyę rozumiem tę rzeczywistość, która posiada trzy wyróżniające ją cechy: rozciągłość, nieprzenikliwość i ruch. Chodzi więc o to, czy dusza posiada te własności czy nie posiada? Można by dowieść, że dusza jest niemateryalną i niezłożoną, wykazując wprost, że jest pierwiastkiem duchowym; jeżeli bowiem prawdą jest, że dusza jest duchem, t. j., że jest do tyla czemś różnem od ciała, iż nietylko nie czerpie zeń swego istnienia, ale owszem sprawia, że ciało istnieje, to oczywiście zgodzić by się trzeba, że jest ona pierwiastkiem niezłożonym, prostym (simplex), czyli, co na jedno wychodzi, niemateryalnym.

Ale aby nie czynić skoków w rozumowaniu wobec tego, że duchowość i niezłożoność nie są bynajmniej pojęciami identycznemi, zastanowimy się osobno nad każdą z tych własności duszy. Odpowiemy naprzód, czy dusza jest niezłożoną, prostą, a następnie czy jest duchem. Otóż, co do pierwszego, twierdzę, że dusza nasza jest niezłożoną już na mocy tego faktu, że postrzeganie wrażeń odbieranych ze świata zewnętrznego, jest całe i jednolite. Zaprzeczyć temu niepodobna, że drogą zmysłów odbieramy całkowite i jednolite postrzeżenia przedmiotów materyalnych np. książek, stołów, okien i t. p. Otóż postrzeganie takie byłoby niemożliwe, gdyby istota, która je odbiera, była złożoną; wtedy bowiem, albo każda z tych składowych części poznawałaby przedmiot całkowicie i otrzymywalibyśmy mnóstwo wrażeń identycznych, co się nie zdarza, albo też każda z tych cząstek odbierałaby wrażenie cząstkowe,—a wyobrażenie całkowite byłoby zgoła niemożebnem, co znów się sprzeciwia doświadczeniu.

Stąd wniosek, że to, co w nas postrzega zewnętrzne przedmioty, musi być czemś jednem i niepodzielnem. Zapewne, powiecie, ale to jeszcze nie dowód, aby to co w nas postrzega, było niepodzielnem aż do niemożebności podziału, i pojedynczem aż do niezłożoności. Oczywiście, gdyby te tysiące rozgałęzień nerwowych, które pokrywają powierzchnię mych palców, były wszystkie odosobnione, gdyby nie miały środka, któryby je łączył w jedno, nie mógłbym ująć w jednolitem wrażeniu kształtów przedmiotu, na którym w tej chwili opieram rękę. Ale czyż przez to mam wierzyć, że posiadam w palcach jakiś pierwiastek prosty, niepodzielny? Tak jest, muszę w to wierzyć; inaczej bowiem, nie przypuściwszy istnienia jakiegoś pierwiastka prostego i niepodzielnego, nie zdołam nigdy wytłómaczyć sobie, w jaki sposób powstawać mogą me całkowite wrażenia.

Przyjrzyjmy się zasadzie, którą wygłosił św. Tomasz: „Każda rzecz złożona nie może być ani pozostawać jedną, jeśli nie posiada w sobie—oprócz pierwiastku, który ją czyni złożoną, t. j. pierwiastku wielości — jeszcze pierwiastku, któryby ją czynił jednością." Czyż to nie oczywista rzecz, iż ponieważ jedność i wielość są to pojęcia sprzeczne, przeto tylko przez podwójny pierwiastek wytłómaczone, a tem bardziej wytworzone być mogą: przez pierwiastek wielości i przez pierwiastek jedności—oba zarówno wewnętrzne dla samej rzeczy, tak jak wewnętrzną jest podwójna własność jedności i wielości. Mówiąc językiem mniej oderwanym, czyż można pojąć, by ciało jakie mogło być jedną substancyą, jedną naturą, istniejącą jednem istnieniem, jednem ogniskiem działania, jeżeli jeden z pierwiastków składowych, — jeden i ten sam — nie przenika wszystkich części tego ciała, nie sprowadza wszystkiego do jedności jednej jedynej: jeśli ze wszystkich składowych części nie wytwarza podmiotu jednego istnienia, a tem samem jednego źródła działania? Słowem, czy można pojąć, by to, co z natury swojej było wieloliczne i złożone, posiadało jedność istnienia i jedność działania, nie mając w sobie odrębnego pierwiastka, któryby tę podwójną jedność sprawował?

Po głębszem zastanowieniu każdy z pewnością przyzna, że tego pojąć niepodobna, i powtórzy wyżej przytoczone słowa św. Tomasza: „Omne divisibile indiget aliquo continente et uniente partes eius." (Contr. Gent. lib. II, c. 65, n. 5).

Dla tego też każdy przyzna — gdyż jedno zdanie wyraźnie z drugiego wynika, że w ciele jakiemś, poddanem wrażeniom, istnieć musi pierwiastek przenikający wszystkie części tego ciała i wywołujący w niem jedność w istnieniu i w działaniu.

Otóż pytanie, czy ów pierwiastek, który zaprowadza taką jedność w tej małej cząsteczce organicznej materyi, gdzie się wytwarza wrażenie, czy, mówię, sam ten pierwiastek jest złożony z części i z natury swej wieloliczny, czy też jest on prosty i niepodzielny. Nie będziemy się ociągali z odpowiedzią, skoro wspomnimy na to, jaką rolę pierwiastek ten ma odgrywać. Ma on z ciała organicznego uczynić jedną substancyę, jeden jedyny pierwiastek działania; musi on z milionów i miliardów molekuł uczynić nie już jakąś grupę istot, ale jedną jedyną istotę, gdyż jedność zmysłowego postrzegania koniecznie wymaga jedności w tej istocie, która to postrzeganie przyjmuje. Czy może on wywołać to wewnętrzne i substancyalne zjednoczenie, działając tylko wewnętrznie na owe molekuły, by nadać im ruch pewien, albo też ułożyć je w ten lub inny sposób? Bynajmniej, gdyż molekuły rzeczone, chociażby nawet w tym lub owym porządku ułożone, albo w ten lub ów sposób w ruch wprawione, nie przestałyby być tylko ułamkiem całej istoty i żadną miarą nie mogłyby wyjaśnić wrażenia „całkowitego i jednego." By zjednoczyć molekuły, pierwiastek ten musi je przeniknąć wszystkie, każdą z nich do głębi, udzielając się, oddając się niejako każdej, tak, aby wszystkie one razem i każda z nich osobno były niejako przesycone tym pierwiastkiem, aby pierwiastek ten był jednocześnie we wszystkich i w każdej, co więcej, aby wszystkie te molekuły i każda z osobna stały się w nim i przezeń jedną rzeczą, jednym aktem, jedną naturą, jednem istnieniem.

Powiedzcież teraz, czy może jakie ciało spełnić to zadanie, czy może w ten sposób przeniknąć inne ciało, iżby się jednocześnie znajdowało całkowicie w całem ciele i całkowicie w każdej jego cząsteczce? (Sum. contra Gent. lib. II, c. 65 n. 2).

Widzicie zatem, że jedność wrażeń, t. j. zmysłowych postrzeżeń dowodzi niezbicie istnienia w ciele naszem pierwiastku niemateryalnego, duszy niepodzielnej i prostej.

Prawda, że, by pojąć argument powyższy w całej jego pełni i sile, potrzeba mieć nieco wprawy w filozoficznem myśleniu; dla tego też mając na uwadze tych, co nie bardzo są oswojeni z metafizyką, przytoczę inny jeszcze dowód niezłożoności duszy ludzkiej. Dowód to nietylko wykazujący prawdę, ale nadto łatwy i nowy, — nowy w tem znaczeniu przynajmniej, że opiera się na jednem z najciekawszych odkryć wiedzy nowożytnej.

Posłuchajmy naprzód, co mówią fakta. Oto co nam powiada Flourens: „badając rozwój kości, zauważyłem, że stopniowo wszystkie cząstki, wszystkie molekuły kości się rozkładają, i wszystkie kolejno zanikają; żadna z nich nie pozostaje; wszystkie się rozchodzą, wszystkie się zmieniają; tajemniczym zaś mechanizmem, mechanizmem wewnętrznym formowania się „kości jest ciągła przemiana"¹. Spostrzeżenie to znakomitego badacza opiera się na doświadczeniach najbardziej przekonywających. „Omotałem kość gołąbka, powiada on, pierścieniem nici platynowej. Powoli pierścień ów zaczął się pokrywać formującą się powoli warstwą kości; niebawem pierścień znalazł się nie na zewnątrz lecz wewnątrz kości; wreszcie znalazł się w samym środku kości, w samym przewodzie szpikowym. Jakże się to stać mogło? Dlaczego pierścień, którym kość była pokryta, sam został przez kość pokryty? Oto gdy z jednej strony z zewnątrz do kości przystawały coraz nowe cząsteczki, które powoli pokrywały pierścień, z wewnątrz ulatniały się cząsteczki dawniejsze; jednem słowem, to co przy początku doświadczenia było kością, co było pokryte pierścieniem, zostało całkiem pochłonięte, a to co jest kością obecnie i co pokryło metal, jest formacyą nową; widzimy zatem, że w czasie mego doświadczenia zmieniła się cała materya kości. (str. 20). Doświadczenie to powtarzał Flourens niejednokrotnie w najrozmaitszych okolicznościach, zawsze z tym samym oczywistym skutkiem. To też sprawozdanie swe z powyższych doświadczeń następującem kończy ważnem oświadczeniem: „Wszelka materya, wszelki materyalny organ, wszelkie jestestwo ukazuje się i znika, staje się i odstaje, a jedna tylko rzecz pozostaje stale, to jest ta, która wytwarza i burzy, to jest owa siła, która żyje wśród materyi i która rządzi takową" (str. 21).

„Wszelki materyalny organ, wszelka istota ukazuje się i znika."

Po tem cośmy tak dobrze udowodnili, z łatwością się wierzy, że w ciele zwierzęcia najtwardsze nawet i najodporniejsze części się rozkładają i unoszone bywają przez fale życia.

To co mówi Flourens o ciągłych przemianach, odbywających się w ciele zwierząt, znajduje według niego i według innych uczonych najzupełniejsze zastosowanie w ciele człowieka. „Zwierzę, człowiek, powiada Draper (Le Conflits de la science et de la religion, str. 61), jest rzeczywistością, jest formą, przez którą bezustannie przechodzi prąd materyi. Przyjmuje ono to, co mu konieczne, odrzuca co zbyteczne. Podobne w tem do rzeki, do wodospadu, do płomienia. Cząsteczki, które go przed chwilą składały, już się rozproszyły. Dalsze jego istnienie byłoby niemożebne, gdyby nie ciągły nieustanny przypływ nowych cząsteczek"².

Moleschott utrzymuje toż samo, dodając: „Ta przemiana materyi, która stanowi tajemnicę zwierzęcego życia, odbywa się z uwagi godną szybkością.... Na mocy wielokrotnie powtarzanych doświadczeń wnosić można, że ciało w przeciągu trzydziestu dni zostaje jak najzupełniej odnowione. Widzimy więc jak przesadne jest mniemanie, które dla tej przemiany wyznacza siedmioletni przeciąg czasu. (Circulation de la vie, t. I, p. 15).

Cokolwiekbyśmy sądzili o czasie potrzebnym na odnowienie się ciała, to jedno jest pewne, że ciało odnawia się całkowicie w bardzo krótkim stosunkowo czasie. To jedno więc jest, zdaniem wszystkich uczonych, rzeczą pewną i naukowo dziś udowodnioną, że wszystko co w nas jest materyą, przechodzi, upływa i zmienia się.

Każdy dorosły człowiek odmienił swoje ciało nietylko kilka razy, ale wielką ilość razy, tak, że doszedłszy do pewnego wieku, nie posiada już nic, nawet jednej cząsteczki swego poprzedniego ciała.

To prawda, ale czyż nic w nas nie istnieje, coby nie przechodziło i coby się nie zmieniało?

Gdy przebiegamy myślą lata, któreśmy przeżyli, gdy się zwrócimy do tych rozmaitych zdarzeń, z których się składa wątek naszego życia, do tych różnorodnych wrażeń i nastrojów ducha, które następowały po sobie bez przerwy, pomimo wszelkich zmian, zaszłych w nas i w koło nas, świadomość nasza nam mówi, że pozostawał w nas jakiś pierwiastek, jakaś rzeczywistość niezmienna i taż sama, że w głębi nas samych odnajdujemy jakąś rzecz, która była podmiotem i świadkiem wszystkich tych wewnętrznych wydarzeń, jakie w nas stwierdza w tej chwili; boć czyż nie mówimy: byłem smutny, jestem szczęśliwy; byłem leniwy, jestem pracowity, nie pociągała mnie wiedza, pragnę nauki; byłem dzieckiem, jestem dorosłym. Tak jest niewątpliwie, samowiedza nasza wskazuje nam ciągle to coś stałego, niezmiennego w naszej istocie i wciąż nam powtarza te dwa pełne głębokiego znaczenia wyrazy: byłem i jestem. Czujemy to dobrze, że przez cały przeciąg naszego życia, nasze ja pozostawało zawsze jednem i tem samem. Otóż, jeżeli skądinąd nauka z całą stanowczością oświadcza, że ciało nasze odmienia się bez przerwy, że po pewnym przeciągu czasu, ani jeden nawet atom zeń nie pozostaje, czyż nie mamy prawą wyprowadzić wniosku, że to coś, co się nazywa ja, to co sobie przypomina przeszłość i porównywa najróżnorodniejsze swe stany, słowem, dusza, wcale nie jest materyą, ani przymiotem lub własnością materyi, i że żadnym prawom, jakie materyą rządzą, nie podlega? A zatem dusza nie jest materyą: a zatem nie jest mózgiem ani żadną częścią ciała.

Dobrze, ale dusza jest formą ciała, jego typem, mówią niektórzy. Typ ludzkiego ciała, jest zawsze ten sam i niezmienny. Można zatem przypuszczać, że dusza ludzka jest czemś materyalnem, a pomimo to pozostaje zawsze taka sama.

Niewiem doprawdy jakiem mianem nazwaćby należało zarzut powyższy. Niechże mi wolno będzie powiedzieć przynajmniej, że autor jego stworzył go chyba w chwili wielkiego roztargnienia, i że trzeba się samemu znajdować w podobnym stanie umysłowego roztargnienia, aby go módz pojąć. Jedno słowo wystarczy, aby zedrzeć wszystkie pozory z tego sofizmatu. Typ ciała, powiadacie, pozostaje zawsze ten sam?—ale nie ilościowo ten sam, tylko jakościowo ten sam. Czy można powiedzieć, że dwie osoby noszą tę samą odzież? Zapewne, ale z zastrzeżeniem, że tę samą nie co do ilości, lecz co do jakości. Mówimy wtedy, że dwóch ludzi nosi odzież tę samą, ponieważ odzież obu uszyta z podobnego materyału i podobnym krojem. W rzeczy samej jednak mamy dwa ubrania, dwa materyały, dwa kroje. To też, gdy zmieniamy ciało, zmieniamy odzież, a zmieniając ten sposób odzież, pomnażamy w rzeczywistości ubranie, materyał jego, krój jego czyli typ ubrania.

Ale przecież nie zmieniamy ciała tak raptownie jak odzież! Odpowiedź ta każe mi rozwinąć moje porównanie, lecz to wcale rzeczy nie zmieni.

Znam pewnego skąpca, który nie chcąc kupować nowego ubrania, każe sobie wciąż odnawiać stare. Dziś zmieniają mu jeden rękaw, jutro drugi, później jeszcze coś innego, tak, że po upływie pewnego czasu całe ubranie zostało najzupełniej zmienione. Pytamy teraz, czy ten skąpiec tę samą ma odzież co pierwej? Ilościowo — co do materyału, — oczywiście nie. Ale pod względem kroju, kształtu, typu? Przecież krój każdej wstawionej części ubrania jest ilościowo różny od kroju czyli typu każdej usuniętej części ubrania. Tak samo również cały krój ubrania, cały typ ubrania, powoli się odnowił, i to tak samo realnie i rzeczywiście, jak się odnowił sam materyał ubrania.

A więc tym waszym typem, który pozostaje jednym i tym samym w naszej wyobraźni, nie zdołacie wytłómaczyć tego pierwiastku niezmiennego, ilościowo jednego i tego samego, który żyje w nas mimo wszelkich zmian, i który te zmiany przejmuje i odczuwa.

Nie potrzebujemy nawet nadmieniać, że fakt niezmienności i tożsamości mego ja, które pozostaje niewzruszonem wobec ciągłego i całkowitego odnawiania się ciała, sam przez się obala nietylko teoryę o jakimś stałym typie, lecz zarazem analogiczne hypotezy Simmias'a, Alexandra, Afrodisius'a i Gallien'a! (Summa contra Gentes), ks. II, r. 62, 63, 64).

1. Teraz pozostaje nam jeszcze czwarte do rozwiązania pytanie, czy dusza ludzka jest duchowa? Gdy pytamy, czy dusza jest duchowa, nie rozumiemy przez to bynajmniej, aby w niej było więcej lub mniej negacyi, czyli tego braku części składowych, który sprawia, że byt jakiś jest niezłożonym. Duchowość, naszem zdaniem, bynajmniej, nie jest stopniem jakimś niezłożoności. Jest to właściwość zupełnie odrębnego rodzaju. Niezłożoność znaczy tyle, co brak części składowych; duchowość zaś jest to sposób istnienia niezależnie od połączonej z nią substancyi.

Aby dusza ludzka była niezłożoną, wystarcza, by nie miała składowych części; aby była duchową, trzeba, by jej istnienie wypływało nie z ciała, ani z owego połączenia, jakie ona tworzy z ciałem, ale z niej samej, ale z niej tylko, — mówiąc, rozumie się, o najbliższem źródle istnienia, żadną miarą nie wykluczającem przyczyny pierwszej. Z czego widać, jak wielka zachodzi różnica pomiędzy niezłożonością a duchowością.

Różnicy tej nie chcieli jednakże uznać Descartes i Kartezyanie. Zdawało im się, że wystarcza wiedzieć o duszy, iż jest niezłożoną, niemateryalną, że nie jest substancyą o trzech wymiarach.

Starzy scholastycy dalej patrzyli. Dusza jest niezłożona, mówili sobie, jest ona złączoną z ciałem, ponieważ w ciele myśli i zaprzęga go w pewnym znaczeniu do pracy swego myślenia; ona istnieje w ciele. Ale w rzeczywistości, co sprawia, że ona istnieje? Wszak bywają pewne siły, które choć proste i nie mające rozciągłości, mogą przecież istnieć i działać tylko przez ciała, w których się znajdują, na mocy zjednoczenia swego z naturą.

Czy tak się dzieje z duszą ludzką? Czy jest ona niezłożona, czy też nadto jest ona duchowa, to znaczy nosząca w samej sobie przyczynę swej subsystencyi?

W dowodzeniu można brać za punkt wyjścia albo fakt jakiś, albo zasadę, byleby tylko zasadę pewną i niewątpliwą. Dotychczas w rozumowaniu naszem opieraliśmy się zawsze na faktach, teraz dla samej tylko rozmaitości za punkt wyjścia weźmiemy zasadę.

Zasadę tę scholastycy formułują w ten sposób: „działanie idzie za naturą bytu i do niego bywa zastosowane." Nowożytna nauka bez żadnych zastrzeżeń przyjmuje powyższą zasadę. Oto co powiada L. Büchner: „Pozytywizm zmuszony jest przyznać, że skutek musi odpowiadać przyczynie, a stąd skomplikowany skutek musi do pewnego stopnia dowodzić istnienia skomplikowanej kombinacyi materyi." (Matiére et force, str. 217).

Karol Vogt nie przeczy jej również, owszem ucieka się do niej w pewnem rozumowaniu, gdy mówi: „funkcye organiczne" (scholastycy powiedzieliby działania) muszą być zawsze zastosowane do organizmu i nim mierzone. (Leçons sur l'homme, 2 édit. str. 12).

Wundt też samą zasadę ma na myśli, gdy, mówiąc o uczonych, powiada: „Nie możemy bezpośrednio zmierzyć ani wytwórczych przyczyn zjawisk, ani wytwórczych sił ruchu, ale tylko możemy je mierzyć ich skutkami." (Ribot. Psychologie allemande, 222).

Czyż te zdania nie są tylko powtórzeniem w odmiennej nieco formie—zasady scholastycznej, że o naturze każdej istoty sądzić możemy z jej działania? Jakie działanie, taka natura; jaki skutek, taka przyczyna; jakie działanie, taki organizm; jaki ruch, taka siła; jaki sposób działania, taki sposób istnienia. Tak przemawiają po wszystkie wieki we wszystkich krajach rozum i doświadczenie.

Jeżeli się zatem przekonamy, że istota jakaś posiada działanie, do którego żadna inna istota wznieść się nie może; jeżeli dalej działanie to ma charakter niezależny, wolny, transcendentalny, to oczywiście ta istota musi sama posiadać również istnienie transcendentalne, wolne, niezależne, należące ściśle do jej natury.

Jakoż, gdy spojrzymy na duszę naszą, widzimy w niej podobny właśnie sposób działania, t. j. działanie wolne, niezależne, transcendentalne od wszelkiej materyi oderwane, a mianowicie w chwili, kiedy dusza myśli lub kiedy odczuwa świadomość swego myślenia.

A teraz proszę o chwilkę uwagi: Działanie jakieś jest stanowczo niematerialne, to znaczy, wyłącza ono wszelką formę, wszelki wewnętrzny bliższy warunek materyalny, gdy przedmiotem jego jest rzeczywistość jakaś stanowczo niematerialna. Rzecz to nie ulegająca żadnej wątpliwości. W istocie bowiem, zdolność każda osiąga swój przedmiot przez działanie. Przypuśćmy, że przedmiot i działanie nie należą do jednego i tego samego porządku, że przedmiot należy do rzeczy wyższego rzędu, aniżeli działanie, że jest on naprzykład niemateryalny, podczas, gdy działanie nasze jest materyalne, to w takim razie działanie nigdy nie będzie mogło połączyć się i dosięgnąć swego przedmiotu, tak jak ręka moja nie dosięgnie sufitu, o trzy łokcie odemnie wyższego; przedmiot pozostanie dla działania i dla samej zdolności działania, jak gdyby nigdy nie istniał, działanie pozostanie na zawsze do urzeczywistnienia niemożliwe. Jeśli więc spełnia się kiedy jakie działanie, mające za przedmiot rzeczywistość jakąś niemateryalną, to działanie to z konieczności musi być całkowicie niemateryalne. Jest to namacalne następstwo wyrażonej przed chwilą zasady, że wszelki skutek musi mieć odpowiednią przyczynę.

A teraz pytanie, do jakich przedmiotów zwraca się najczęściej myśl nasza? Czyż nie do pojęć sprawiedliwości, honoru, cnoty, prawa, obowiązku, konieczności, zależności, absolutu, nieskończoności i t. p.? A czyż to są ciała owe pojęcia prawa, obowiązku, moralności, cnoty, honoru?

Czyż to są istoty o trzech wymiarach, jak ciała materyalne? Czy dając określenie prawa, przypadkowości, moralności, wolności, metafizycznych i logicznych pojęć, — czy, powiadam, mówimy wtedy o wysokości, szerokości, głębokości, o połowie, o trzeciej, czwartej części całości, o objętości lub ciężarze? Bynajmniej, we wszystkich tych przedmiotach, takich, jakimi ich i ja i wy pojmujemy, nie znajdziecie, nie będziecie mogli wskazać ani jednej z istotowych właściwości materyi. Przedmioty te zatem są całkiem niemateryalne. A zatem czyn, który ich dosięga, myśl, która je pojmuje, jest całkiem niemateryalna. Wreszcie siła, z której pochodzi myśl nasza, bynajmniej nie jest cała zamknięta w ciele, ale po za ciało sięga; jest ona w ciele wolna i transcendentalna, zarówno w sposobie swego istnienia jak w sposobie swego działania. Ponieważ posiada ona działanie, jakiego ciało dać jej nie może, gdyż ona go nawet dosięgnąć nie zdolna, przeto posiada ona istnienie swe nie od ciała, lecz od siebie samej i od siebie tylko. Próbowano nieraz osłabić powyższy dowód, twierdząc, że wszystkie nawet najpodnioślejsze pojęcia nasze przychodzą nam przez zmysły, a następnie, że dusza nie może myśleć bez pomocy wyobraźni i jej obrazów,—dwa fakta dowodzące, jak twierdzą, że działanie a zatem i istnienie duszy nie jest transcendentalne. Zarzut ten jednak nie ma znaczenia.

Mniejsza o to w danem zagadnieniu, czy pojęcia nasze przychodzą nam przez zmysły czy nie przez zmysły, i czy wynikają lub nie wynikają ze zmysłowego postrzegania przedmiotów materyalnych. Na razie wcale nam o to nie idzie, by wiedzieć, jakie jest pochodzenie naszych pojęć, czy one są wrodzone, czy też nabyte, czy do nas przychodzą z góry, czy z dołu. Bierzemy je w tym stanie, w jakim się obecnie w nas znajdują, i zapytujemy, czy mają lub nie mają za swój przedmiot pierwiastek niemateryalny? Nie trudna odpowiedź po tem, co się wyżej rzekło.

Również i drugi z zarzuconych nam faktów nie nabawia nas kłopotu. Powiadacie, że umysł nie może myśleć, jeżeli wyobraźnia nie użyczy mu swych obrazów... Dobrze, niech i tak będzie! Wyobraźnia więc, naszem zdaniem, dostarcza pierwszej materyi naszych pojęć. Jakiż stąd wniosek wyprowadzić chcecie? Czy że przedmiot naszych pojęć jest materyalny? Ależ zastanówcie się, o czem że myślicie codziennie, czy nie o rzeczach najabsolutniej niemateryalnych, o których wspomniałem uprzednio. Nic nie znaczy rozumowanie przeciw bezpośredniemu doświadczeniu. Cóżbyście powiedzieli np. o rozumowaniu następującem: z Warszawy do Anglii wyjeżdżam koleją żelazną, ponieważ wyjeżdżam koleją żelazną, przeto całą podróż odbędę koleją żelazną; Anglia zatem nie jest wyspą, bo jadę do niej koleją żelazną. W miejsce odpowiedzi poradzilibyście mi wybrać się do Anglii i przekonać się o jej położeniu naocznie; i mielibyście słuszność. Szczęściem, nie potrzebujecie tak daleko szukać waszych myśli i ich przedmiotów.

Ale możebyście z faktu, że umysł pierwszą metodę swych pojęć otrzymuje przez pośrednictwo władzy organicznej, chcieli wyprowadzić ten wniosek, że tenże umysł istnieć może tylko przez ciało. Otóż i w tym razie bylibyśmy w niezgodzie z logiką. Fakt przytaczany przez was dowodzi tylko tej prawdy, że przeznaczenie umysłu jest być złączonym z ciałem, ale nie daje nam żadnych wskazówek co do wzajemnego stosunku duszy do ciała, oraz co do stanowiska obu tych pierwiastków względem istnienia (subsistentia). Istota jakaś doskonale może odbierać od innej istoty przedmiot, około którego obraca się jej działanie, a przecież może jeszcze tem samem wcale nie zależeć od niej w swem istnieniu. „Inaczej bowiem, odpowiada św. Tomasz, samo zwierzę nie miałoby istnienia, ponieważ musi odbierać wrażenia od świata zewnętrznego." „Alioquin animal non esset aliquod subsistens, cum indigeat exterioribus sensibilibus ad sentiendum." (P. I, q. 75, a. 2, ad 3).

Myślimy o rzeczach z natury swej niemateryalnych, a stąd „nieodzownie" (inevitabiliter), jak powiada Albert Wielki (De natura et origine animae, Tract, I, c. 8) wypływa musi wniosek, że dusza nasza jest pierwiastkiem duchowym. Atoli dla udowodnienia tego założenia bynajmniej nie mamy potrzeby uciekać się do tych pojęć, jakie sobie tworzymy o istotach niemateryalnych, możemy je udowodnić w sposób również stanowczy przez rozważanie sposobu, w jaki umysł nasz pojmuje same nawet istoty materyalne.

Jedną z głównych filozoficznych tez ideologii jest teza, że nie posiadamy bezpośredniej i właściwej intuicyi, czyli postrzegania natury albo istoty jakiejś rzeczy.

Dostatecznie o prawdzie tej zasady poucza nas doświadczenie. Pojęcie o otaczających nas przedmiotach tworzymy sobie przez rozważanie własności, jakie w nich dostrzegamy. Wiadomości zatem, jakie posiadamy o ich naturze, nie są intuicyjne, lecz dedukcyjne. Co więcej, dedukcyjne to pojęcie ma i tę ujemną stronę, że nie jest ono, jakby być powinno, właściwe istocie, do której się odnosi. I rzeczywiście, zbadajmy nasze pojęcia o rozmaitych rzeczach, a przekonamy się, żeśmy je sobie uformowali przy pomocy transcendentalnych i ogólnych pojęć ontologicznych, bytu, substancyi, własności, przyczyny, czynu, jedności i wielości, niezłożoności i złożoności, trwania, przestrzeni i t. p. Wskutek tego, ile pojęć rzeczy materyalnych, tyle mamy jakoby wiązek pojęć dodatkowych, zjednoczonych i zgrupowanych w tyleż rozmaitych sposobów poznawania różnych istot materyalnych. Pojęcia te bowiem różnią się między sobą tylko ilością i ugrupowaniem pierwiastków ogólnych, jakie je składają, zupełnie tak samo, jak domy, pobudowane z materyałów jednego i tego samego gatunku, różnią się między sobą tylko planem i ilością użytych do budowy materyałów.

Otóż między pojęciami, o jakich wytworzyliśmy sobie idee o rzeczach materyalnych, znajdują się takie, których przedmiot nie przedstawia w sobie absolutnie nic materyalnego.

Dla przykładu weźcie pojęcie jakiegokolwiek ciała i poddajcie je analizie metafizycznej. Przekonacie się, że pojęcie to podzieli się na pierwiastki, z których niejedne, wzięte same w sobie, nie orzekają i nie przedstawiają nic materyalnego.

Mamy naprzykład pojęcie dębu, rzeczy bez żadnej wątpliwości materyalnej. Dąb ten, o którym myślicie, nie jest bynajmniej owym dębem, jaki kiedyś widzieliście własnemi oczyma, i jaki wyobraźnia wasza widzi może jeszcze w tej chwili przy tym lub owym płocie, na tej lub owej łące; jest-to dąb w ogólności, dąb abstrakcyjny, o jakim myślicie naprzykład, słuchając wykładów botaniki. Otóż, weźmy to pojęcie i rozłóżmy je na części. Analiza dębu doprowadzi nas do takiego wniosku: Dąb — ten, którego ja i wy ze mną wytwarzacie sobie pojęcie, jest-to byt, rzeczywisty, substancyalny, żyjący...

Oto już mamy w tem pojęciu dębu cztery różne pojęcia, a sami widzicie, jak one są ogólne. To samo, cośmy rzekli o dębie, powiedzieć możemy o wszystkich innych ciałach materyalnych. Ale czy te pojęcia, wzięte same w sobie, odnoszą się do jakiegoś przedmiotu materyalnego? Co znaczy pojęcie bytu i jakie jest jego określenie ogólnie wzięte? Przez byt rozumiemy poprostu „to co istnieje lub co istnieć może." W określeniu tem, jak widzicie, niemasz nic materyalnego.

A pojęcie bytu realnego czyli rzeczywistego? I to pojęcie nie jest więcej od poprzedniego materyalne. I rzeczywiście, byt realny nic innego nie znaczy, tylko rzecz, która istnieje lub istnieć może po za umysłem: stanowi on przeciwieństwo do tych rzeczy, które istnieją tylko dla tego, że umysł o nich myśli, które są czystem zmyśleniem i fikcyą; jest on przeciwieństwem owego znanego „bytu rozumowego."

Jest-że więc byt realny „bytem substancyalnym," który dopuszcza możebność trzech wymiarów materyi? I to nie! „Byt substancyalny," jakeśmy widzieli, oznacza jedynie „to co istnieje samo przez się, czyli to, co dla swego istnienia nie potrzebuje być w innym jakimś bycie, jako w swym przedmiocie." — Jeszcze więc i tu nie widzimy materyi.

A więc chyba ukaże się ona przy czwartym terminie określenia owego dębu. I to nie! Chciejcie zauważyć, że ów czwarty termin powyższego określenia dębu, jest: „żyjący." Otóż, jeśli za św. Tomaszem z Akwinu — słusznie lub niesłusznie — utrzymywać będziemy, że właściwością życia jest „immanentność czynu" (nieodłączna od życia obecność czynu), to według tej opinii, będącej opinią wielu uczonych i opartą na poważnych dowodach, „żyjący," znaczy poprostu: byt, który posiada czyny immanentne.

Jeśli dodam, że dąb ten jest rośliną, czyli życiem roślinnem żyjący, to wyraz ten („żyjący"), przyznaję, wzbudzi w umyśle naszym pojęcie do pewnego stopnia w przedmiocie swym materyalne, ale owe cztery powyższe idee: bytu, realnego, substancyalnego, żyjącego, nie zawierają w sobie ani jednego atomu, ani cienia materyi. Dodajmy nadto, że umysł nie widzi najmniejszej sprzeczności w tem, aby te idee urzeczywistniały się w bytach, nie mających w sobie nic materyalnego. Quae etiam esse possunt absque omni materia." (Summ. theol. p. I. q. 85, a. 1, ad 2).

I zauważmy dobrze, iż to nie tylko idea dębu zamyka w sobie pojęcia niemateryalne; toż samo się dzieje ze wszystkiemi ideami, jakie mamy o jestestwach materyalnych. Przekonamy się o tem, skoro poddamy analizie ideę ciała w ogólności. Bo cóż to jest ciało? Obracajmy jak chcemy tę ideę na wsze strony, w końcu przyznać będziemy musieli, że ciało „jest to byt realny „substancyalny," a ja na tych trzech terminach określenia dokonam tego samego rozumowania, co na owych czterech pierwszych terminach określenia dębu.

Tak więc, idee istot najbardziej materyalnych zawierają w sobie pojęcia co do swego przedmiotu wcale nie materyalne, — nie więcej materyalne, od pojęcia czystego ducha. Nie znaczy to jednak bynajmniej, aby w pojęciach naszych żadnej nie było różnicy między tem, co jest ciałem, a pomiędzy tem, co jest duchem. Owszem, istnieje olbrzymia między niemi różnica: a mianowicie, gdy pojmujemy istotę jakąś materyalną, w pojęciu jej znajdujemy zawsze jakiś pierwiastek składowy, specyalny, którego naturalnem i koniecznem następstwem jest rozciągłość, tymczasem gdy pojmujemy czystego ducha, żaden z zawartych w jego idei pierwiastków nie zamyka w sobie podobnej własności. Przypominamy sobie, jak to przed chwilą, gdyśmy mówili, że dąb jest rośliną, natychmiasteśmy z całą oczywistością postrzegli, że posiada on nie tylko objętość, jak np. kamień, ale nadto części zorganizowane ku swemu żywieniu, wzrostowi, rozpładnianiu, a także odrębny system rozgałęzienia, korzeni, liści, znamiennych tem lub owem i t. d. Nic zaś z tego wszystkiego do głowy nam nie przyjdzie, gdy przywołamy na myśl ideę ducha czystego, i gdy go określimy, jako byt realny, substancyalny, żyjący, niezłożony, duchowy, rozumny, wolny, nieśmiertelny...

Myśl nasza zatem pojmuje i postrzega pierwiastek niemateryalny nawet w samej materyi. Ale jakimże to sposobem się dzieje? Dziwnie prawdziwe światło rzuciła na to zagadnienie ideologia wielkich scholastyków średniowiecznych; nie tu jednak miejsce kwestyę tę podnosić i rozwiązywać. Po analizie, jakąśmy dokonali nad naszemi pojęciami bytów materyalnych, wystarczy, —i mamy najzupełniejsze prawo zawnioskować, że pojmując rzeczy materyalne, pojmujemy pierwiastek niemateryalny, i co za tem idzie, spełniamy akt myśli, w którym ciało nie może brać udziału, który przechodzi władzę wszelkiego organu ciała; żeby udowodnić duchowość duszy, nie mamy bynajmniej potrzeby wykazywać, że pojmujemy istoty z natury swej niemateryalne; wystarczą po temu najzupełniej idee, jakie sobie wytwarzamy o rzeczach materyalnych. Mógłbym łatwo zwiększyć tu ilość dowodów, gdyż znajduję ich w jednem miejscu dzieł Alberta Wielkiego aż dziesięć (De Anima lib. III, cap. XIV); ale przytoczę tu tylko jeszcze jeden dowód, wzięty ze świadomości, jaką dusza ma o sobie samej. Dowód to krótki a jędrny.

Najmniejszej nie ulega wątpliwości, że umysł nasz w każdej chwili z łatwością zwracać się może ku samemu sobie, i to tak dalece, iż widzi rozmaite swe stany, i spostrzega to, co się dzieje w najskrytszych swych tajnikach. Widzi on myśl swoją; częstokroć zdaje sobie najdokładniej sprawę, skąd ona przychodzi, jak długo trwa i kiedy odchodzi. Nieocenioną tę władzę duchową wszyscy posiadamy. Myśl nasza myśli o sobie samej. Fakt to niewątpliwy. Otóż, jest-to matematyczne niepodobieństwo, aby istota materyalna była w stanie dokonywać takich zwrotów ku samej sobie. Materya z natury swej jest nieprzenikliwą, dlatego też zmysły nasze nie mają podobnych zwrotów ku sobie; oko np. ten zmysł najdelikatniejszy i najdoskonalszy, nie widzi siebie samego, jak również nie widzi swego widzenia. (Cont. gent. lib. II, c. 66 n. 4).

Fakt ten samowiedzy, zarówno jak fakt myślenia dowodzi, że dusza ludzka posiada czynności, w których ciało bezpośredniego udziału przyjmować nie może; czynności swobodne, nie podlegające warunkom materyalnym, słowem, czynności transcendentalne.

Ponieważ zaś, jakeśmy wyżej, zauważyli czynności transcendentalne, swobodne, niezależne od materyalnych warunków, mogą wypływać tylko z czegoś, co posiada, jak one, istnienie transcendentalne, swobodne niezależne od ciała,

Przeto dusza ludzka posiada istnienie z samej siebie, transcendentalne, od ciała niezależne, a przeto jest ona pierwiastkiem duchowym w tem znaczeniu, jakieśmy mu wyżej nadali.

1. Wobec tych dowodów, które tak świetnie rozwinęli: Arystoteles, św. Augustyn, Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu i tylu innych genialnych myślicieli, politowanie tylko wzbudzić mogą zarzuty materyalistów. — „Przy chemicznej analizie ciała ludzkiego, powiada Moleschott, znajduję w niem węgiel, amoniak, chlorek potażu, fosfat sody, wapno, magnezyę, żelazo, kwas siarczany, krzemionkę i t. d., ale nigdzie nie znajduję duszy ani ducha. A zatem człowiek nie ma duszy.“ — Z równą najzupełniej słusznością mógłby Moleschott zaprzeczać istnienia światła słonecznego na tej podstawie, że mu się nigdy nie udało schwycić najmniejszej nawet cząsteczki promienia.

Karol Vogt odwołuje się znowu do anatomii. Aby sformułować i udowodnić swe materyalistyczne założenie, stawia znany frazes: „wielka głowa, wielki rozum,“ „Grosse Kopfe, grosse Geister.“ Siła intelligencyi jest proporcyonalną do objętości i ciężaru mózgu, a zatem myśl, intelligencya, rozum, są wytworem mózgu i nie więcej. (Leçons sur l'homme 2 ed. p. 87, 115). Na szczęście, sam Karol Vogt, wygłosiwszy i rzekomo uzasadniwszy to swoje założenie, zbija je następnie kilka stronnic później. Sam mianowicie przyznaje, że z zasadą tą stoją w sprzeczności tablice Wagnera, w których uczony ten fizyolog oznaczył ciężar wielkiej ilości mózgów, z których się okazuje, że: „ludzie jak Hausman (z Getyngi) i Tiedemann, którzy w nauce zajęli zaszczytne stanowisko, pod względom ciężkości mózgu znajdują się na bardzo nizkim stopniu.“ (str. 114). Vogt przyznaje dalej, że i anatomia porównawcza nie bardzo się godzi z jego wywodami, wykazując, że „olbrzymy świata zwierzęcego, jak słoń albo wieloryb,“ posiadają bez porównania więcej mózgu, a mniej intelligencyi, aniżeli człowiek. Z drugiej znów strony, jeżeli za miarę intelligencyi mamy brać nie absolutny ciężar mózgu, lecz ciężar względnie do ciała, to dojdziemy do tego śmiesznego wniosku, że małpki amerykańskie i większa część ptaków śpiewających posiada więcej rozumu aniżeli człowiek (str. 106 — 114). (Ob. ciekawe tablice Colin'a w dziele jego pod nap. Traité de physiologie comparée).

Krótko mówiąc, wszystkie te uwagi, jakie nam czyniono o wzajemnym stosunku myśli do mózgu, nie bardzo są pewne a bardzo wątpliwe. Zresztą, gdyby nawet uwagi te były pewne i niewątpliwe, to wtedy jeszcze nie mielibyśmy prawa wyprowadzić takiego wniosku, że „myśl jest wytworem mózgu.“ Ale powiadają, że myśl jest zależna od mózgu. Prawda, lecz ona może być odeń zależna dwojako: albo jako od swego pierwiastku bezpośredniego, jako od swej najbliższej i bezpośredniej przyczyny sprawczej, albo też jako od pierwiastku pośredniego, dalszego, który byłby tylko prostym jej warunkiem, ale który nie stanowiłby wcale samej przyczyny myśli. A czy mogą materyaliści udowodnić, bądź to drogą spostrzeżenia, bądź też drogą doświadczenia, że mózg jest przyczyną myśli sprawczą, bezpośrednią, najbliższą? Czy widzieli kiedy, albo czy mogliby wskazać, jak się myśl wyłania, wykluwa z mózgu albo z jakiejś komórki mózgowej? Odpowiadają na to materyaliści, że tego nie widzieli i pokazać tego nie mogą, ale mogą dowieść, że tak jest a nie inaczej. Oto argument, na który się powołują: Przy procesie myślenia zachodzą w mózgu pewne materyalne zjawiska, które podzielić możemy na zjawiska poprzedzające, współtowarzyszące i następujące. A zatem myśl ludzka jest materyalna, jest ona prostem działaniem mózgu. Że myśl nasza powstaje i działa w pośród pewnych materyalnych zjawisk poprzedzających, towarzyszących i następujących, tego dowodzi: to wszystko, co Lamettrie i Broussais powiedzieli o wzajemnem oddziaływaniu „pierwiastku fizycznego na pierwiastek moralny," tego dowodzi fakt, że idee nasze rodzą się z wrażeń, i ten drugi fakt fizyologicznie udowodniony, że punktem wyjścia tych idei jest wzruszenie nerwowe, a punktem ich końcowym również wstrząśnienie nerwowe: wreszcie dowodzi tego doświadczenie, że stan mózgu oddziaływa na idee nasze, a idee wzajem oddziaływają na stan mózgu. Zdaje się nawet, że uda się nauce anatomii odkryć niebawem ścisły związek między stopniem rozwoju systemu nerwowego a rozwojem umysłu człowieka.

Powyższy argument materyaliści uważają za niezbity; w rzeczy samej jednak nie jest on wcale silniejszy od poprzedzających... Niechby panowie materyaliści zechcieli odpowiedzieć na jedno pytanie. Utrzymują oni, że myśl ludzka ma pewne materyalne objawy: „poprzedzające, towarzyszące i następujące." Otóż pytam, czy to ich twierdzenie ma mieć charakter ogólny, czy też szczegółowy? Czy materyaliści utrzymują, że wszystkie takie materyalne objawy poprzedzające, wszystkie następujące, wszystkie towarzyszące mają charakter materyalny, czy też niektóre z nich tylko? Przypuśćmy, że odpowiedzą nam: „nie, my wcale nie myślimy twierdzić, aby wszystkie objawy poprzedzające, towarzyszące i następujące w procesie myślenia były materyalne, ale niektóre z nich, — jak znaczna ich ilość. — W takim razie, panowie materyaliści, nie macie prawa twierdzić, że myśl jest zjawiskiem czysto materyalnem. Wasz powyższy argument obraca się w grubym paralogizmie.

W rzeczywistości bowiem, dlaczegożby myśl ludzka, mając jednocześnie objawy poprzedzające i następujące niemateryalne obok takichże objawów materyalnych, miała być raczej materyalna, niż niemateryalna? Może więc zechcą odpowiedzieć materyaliści, że powyższa ich teorya myśli ludzkiej jest ogólna, i że w ich rozumieniu wszystkie objawy poprzedzające, wszystkie towarzyszące i wszystkie następujące myśli ludzkiej są materyalne. — Ale i w tym razie teorya materyalistyczna nic na tem nie zyskuje. Unika paralogizmu, lecz wpada w sofizmat. Tak bowiem powinienby się sformułować argument materyalistów: „Wszystkie objawy myśli poprzedzające, wszystkie towarzyszące, wszystkie następujące są objawy materyalne. A przeto... Ale twierdzenie to: wszystkie itd. pozostaje zawsze bez dowodów. Wszystkie bowiem fakta, na jakie w tej sprawie powołują się materyaliści, — czy je zapożyczają z dziedziny chemii, czy z anatomii, czy z fizyologii, czy z codziennego doświadczenia, wszystkie stwierdzają tylko tę propozycyę: „Pewna ilość objawów poprzedzających, pewna ilość następujących jest materyalna." Lecz zdanie takie nic wspólnego niema z owem zdaniem teoryi materyalistów: „Wszystkie objawy myśli ludzkiej poprzedzające, wszystkie towarzyszące, wszystkie następujące są materyalne." A zatem twierdzenie to nie ma żadnej podstawy, a zarzut materyalistów upada sam przez się.

Pobici na polu nauk ścisłych i doświadczalnych, próbowali materyaliści nowych ataków na polu metafizyki, ale i to im się nie udało. „Siła, powiadają oni, jest właściwością materyi. Siła, któraby nie była złączona z materyą, siła, któraby swobodnie górowała ponad materyą, byłaby tylko czczem pojęciem." A więc dobrze! Lecz gdzież dowody na to, że istnieć mogą same tylko siły materyalne, t. j. tylko w materyi istniejące i całkowicie od materyi zależne? Dowodów na to materyaliści nie mają i nie szukają ich nawet. Kto czytał dzieła Moleschotta, Büchnera, Karola Vogta, ten mógł się łatwo przekonać, że to tak nadzwyczaj ważne twierdzenie, które tyle wywołuje wątpliwości i które tyle danych ma przeciw sobie, twierdzenie, mówię, które materyaliści stawiają jako podwalinę materyalizmu i fundament całego swego systemu, jest twierdzeniem najzupełniej dowolnem, które powyżsi pisarze mieli odwagę wynieść do godności zasady, i którém się bezwzględnie posługują, jakoby jaką prawdą jasną, samą przez się widoczną i dla wszystkich niewątpliwą.

A możeby ktoś próbował uzasadnić wyżej przytoczony pusty frazes Moleschotta rozumowaniem starego Holbacha, który tak mówi: „Nie możemy się zgodzić na istnienie substancyi, której nawet wyobrazić sobie nie jesteśmy w możności. Tymczasem, niema sposobu wyobrażenia sobie substancyi duchowej, która jest tylko negacyą tego wszystkiego, co znamy." — Byłby to dowód bardzo słaby, gdyż znika on wobec najzwyklejszego następującego rozwiązania: Jeśli pod wyrazem przedstawić sobie mamy rozumieć wytworzenie sobie imaginacyjnego wyobrażenia o pewnych barwach i pewnych kształtach, to prawda, że nie można wyobrazić sobie ducha, gdyż nie mógłby on mieć ani kształtów ani barwy. Lecz jeśli wyraz wyobrazić sobie weźmiemy w znaczeniu pojąć, myśleć, to nic nie przeszkadza, abyśmy mogli wyobrazić sobie ducha albo wogóle jakąkolwiek istotę niemateryalną.

To też gdy nam spirytualiści mówią, że dusza ludzka jest: 1-o rzeczywistością, 2-o rzeczywistością substancyalną, 3-o rzeczywistością nie złożoną z części materyalnych; 4-o rzeczywistością, posiadającą w sobie samej zdolność istnienia i tworzenia swego ciała, — rzeczywistością rozumną, wolną i t. p., to ci spirytualiści dobrze rozumują, a za nimi wszyscy dobrze pojmują to, co oni mówią.

Prawdę mówiąc, zarzut-to bardzo dziecinny, tak samo, jak ów inny zarzut, jaki stawiają materyaliści, gdy mówią, że niepodobna, aby dusza duchowa mogła być umiejscowiona w ciele i aby nadawała ruch ciału, jak to utrzymują spirytualiści. Odpowiadamy ze św. Tomaszem z Akw., że rozróżniamy dwa sposoby istnienia w jakiemś miejscu: można być w jakiemś miejscu tak, jak jest stół np. w pokoju, gdzie oddzielne części stołu odpowiadają oddzielnym częściom pokoju, albo też można być w jakiemś miejscu przez proste zetknięcie siły, energii. Tak więc mówi się, że duchy są obecne w tem miejscu a nie w innem poprostu dla tego, że się ich słyszy wykonywających wpływ swój lub działanie w tem miejscu a nie w innem. Dla tego samego też mówimy, że dusza duchowa jest obecna w ciele, które ożywia, i ona działa na swoje ciało a nie na inne.

O to właśnie nam chodzi, powiadają materyaliści; niepodobna przecież, aby duch wprawiał w ruch ciało.—Trzeba nam tylko wyjaśnić ten wyraz: w ruch wprawiać. Niepodobna, aby duch wprawiał w ruch ciało: na sposób uderzenia, pchnięcia jednej części przez drugą,—zgoda! Ale nie zgadzamy się na to, aby duch nie mógł nic poruszyć dla tego, że sam nie ma części składowych; a czyż-to rzecz niemożliwa, aby duch, działając w sposób swej naturze właściwy, wykonywał wpływ swój na ciało? Tego materyalizm nawet nie próbował udowodnić, i słusznie, bo musiałby przyznać, iż nie rozumie, jakim sposobem duch może działać na ciało. Na to możemy tylko odpowiedzieć, że nasze niezrozumienie jakim sposobem nie przemawia ani za ani przeciw istnieniu rzeczy.

Wobec tego miał słuszność św. Tomasz, gdy mówił: „Łatwo rozwiązać te zarzuty, jakimi niektórzy starali się udowodnić, że dusza jest ciałem," (Ex quibus aliqui conati sunt probare animam esse corpus, facile est solvere. Contr. Gent. lib. II. c. 64); z tego widać, że rozumowania materyalistów są tylko zwykłymi sofizmatami, którymi tylko dla tego dają się niektórzy uwodzić, że są albo roztargnieni, albo też nie dość wtajemniczeni w zasady poważnej filozofii.

Udowodniliśmy więc, że dusza ludzka nie tylko nie jest ciałem, ale że istnieje niezależnie od ciała, z którem jest złączona; ona to bowiem sprawia, że ciało istnieje. Tem samem również udowodniliśmy już cztery owe tezy o duszy ludzkiej, jakieśmy wypowiedzieli na początku, a mianowicie, że dusza jest rzeczywistością substancyalną, niezłożoną, duchową.

1. Atoli z duchowości duszy wypływają dwa nader ważne wnioski.

Pierwszy z nich dotyczy pochodzenia duszy. Pewnik to niezawodny, że pochodzenie każdej rzeczy musi być odpowiednie do jej natury, czyli innemi słowy, sposób, w jaki rzecz każda dochodzi do swego istnienia, musi być odpowiedni do sposobu jej istnienia. Dusza ludzka, jako niezależna od ciała i jego organów, musi tem samem dochodzić do swego istnienia inaczej, niż przez oddziaływanie ciała, i za bezpośrednią swą przyczynę sprawczą nie może mieć działania organicznego. Właściwie tedy mówiąc, dusza nie bywa spłodzona. Ponieważ zaś, skądinąd, nie może ona pochodzić od innej duszy drogą działania, na sposób oddzielonych od innej duszy cząsteczek, gdyż dusza nie ma części składowych, przeto dusza może być wytworzona tylko drogą stworzenia i być dziełem wyłącznie ręki bożej.

Drugie jeszcze ważniejsze następstwo, wynikające z duchowości duszy ludzkiej, jest tejże duszy nieśmiertelność; tu jednak musimy wniknąć w niektóre szczegóły.

Rzecz jakaś może być nieśmiertelna, albo z natury swojej, albo też z łaski bożej czyli z przywileju.

Co znaczy być nieśmiertelnym z łaski Bożej, to się rozumie samo przez się. Znaczy to: nigdy nie umierać a zawsze żyć nie dzięki jakiejś energii w naturze naszej złożonej, ale jedynie dzięki darmo danej łaskawości bożej; tak np. jak kiedy podoba się Bogu utrzymać przy życiu istotę, któraby, pozostawiona własnym siłom, musiała uledz śmierci. Bóg bowiem, w rzeczywistości, mógłby drzewu nawet nadać trwanie wieczne; drzewo taką obdarzone nieśmiertelnością, byłoby oczywiście nieśmiertelnem z łaski Bożej, z przywileju tylko, a nie ze swej natury.

Nieśmiertelność z natury czyli przyrodzona może być dwojaka. Jedna, najszlachetniejsza, polega na tak doskonałem posiadaniu istnienia, iż jest rzeczą niemożliwą metafizycznie, aby obdarzona niem istota była go kiedy pozbawiona. Tego rodzaju nieśmiertelność jest oczywiście wyłączną własnością bytu koniecznego, którego istotę samą stanowi istnienie; jest-to nieśmiertelność Boga.

Ale jest inna jeszcze nieśmiertelność przyrodzona, ta mianowicie, jaką posiadają istoty, które raz powołane do życia, muszą istnieć zawsze. Istoty te, oczywiście nie mają konieczności istnienia i bezwzględnej nieśmiertelności bożej; są one nieśmiertelne i konieczne tylko hypotetyczną jakąś nieśmiertelnością i koniecznością. Jednakże, słusznie się o nich powiada, że są z natury swej nieśmiertelne, albowiem skoro raz otrzymają istnienie, natura ich wymaga, aby to istnienie zachowały na zawsze.

Jakoż, skoro powiadamy, że dusza jest nieśmiertelna, rozumiemy wtedy, że ona jest nieśmiertelna nie tylko przez łaskę, ale ze swej natury, i że tem samem, iż istnieje, musi istnieć zawsze.

Przedewszystkiem dusza nie obawia się śmierci ciała, jest bowiem istotą duchową, t. j. z siebie samej a nie z ciała posiadającą swe istnienie, istnienie przechodzące po za ciało, istnienie transcendentne, będące jej rzeczywistą własnością. Pomimo iż zabraknie jej ciała, trwa ona dalej siłą tego istnienia, jakiego ciało dać jej nie mogło.

Dusza zatem nie przestaje istnieć, gdy ciało jej umiera. Atoli mógłby przeżyć swe ciało, nie będąc jeszcze tem samem nieśmiertelną we właściwem słowa znaczeniu, nieśmiertelną z natury swojej, gdyż mógłby nosić w sobie samej zarodek swego zniszczenia. Obaczmy więc, czy natura duszy jest taka, że umrzeć nie może. Lecz jak zrozumieć tę istotę duszy, jak wzrokiem naszym dosięgnąć aż do jej wewnętrznego układu? Ale czyż nie wiemy, że wewnętrzna natura istot ujawnia się przez ich własności i przez ich działanie? Dosyć nam będzie tylko zapytać, jakie jest działanie i jakie są skłonności duszy ludzkiej, aby zrozumieć jej układ wewnętrzny.

Obaczmyż, jaki jest ulubiony przedmiot poznawania naszej duszy, i do czego ona się zwraca ze szczególniejszem upodobaniem?

Prawda, że poznawanie swe zaczyna dusza od świata zewnętrznego i od jego zjawisk; wymaga ona, by zmysły dostarczyły jej naprzód surowego materyału, koniecznego do wyrobienia pojęć; ale te wrażenia zewnętrzne, zmysłowe, są tylko bodźcem do wyższego polotu; od faktów natychmiast przechodzi dusza do przyczyn, do praw ogólnych, do zasad. Co ją pociąga szczególnie, — to powszechność, nieskończoność, prawdy konieczne, niezmienne i wieczne. Bezwątpienia, czaruje ją widok cudów, rozrzuconych wokoło, ale widok ten nie wywiera na nią tego magicznego, czarodziejskiego niejako wpływu, co rozmyślanie nad prawdami rozumowemi. Wspomnijmy tylko na ów entuzyazm Pytagorasa, z jakim składa dzięki bogom, gdy mu odkryli niektóre z odwiecznych własności pewnej figury geometrycznej; wspomnijmy na Archimedesa, który rozmyślając nad niezmiennym stosunkiem liczb, nie widzi ani wrogów ani zbliżającej się śmierci. Posłuchajmy, co mówi Platon o szczęściu tych, którzy się poświęcili badaniu piękna i dobra w sztuce, w naturze i wreszcie w Bogu, będącym zarówno piękna jak dobra źródłem. Znamy te piękne słowa Arystotelesa, w których wysławia te błogie chwile, gdy „dusza zatapia się w rozumieniu prawdy" — i w których mówi, iż takie życie samo jedno jest godne być wiecznem, samo jedno godne jest być życiem bożem. Z jakiem to głębokiem przekonaniem oświadcza on, że najsłabszy nawet promień, co spływa na nas ze świata prawd odwiecznych i boskich, nieskończenie mu jest milszy i droższy, aniżeli cały blask i świetność widomego słońca. Wreszcie cóż mówić o tych zachwytach, pełnych nieziemskiego, niewysłowionego szczęścia, w które porywani bywali święci, szczęścia, wobec którego wszystko dla nich gasło, wszystko nędznem i marnem się być zdawało!

Nikt tego zaprzeczyć nie może: dusza nasza kocha się, rozkoszuje się tem tylko, co jest konieczne, wieczne, niewzruszone; nieskończonością żyje, nią oddycha, w niej szczęście swoje znajduje. Ale czego to dowodzi? Czyż nie dowodzi to jakiegoś stosunku pomiędzy tym, który się raduje, a przedmiotem, który tę radość sprawia? Szczęście byłoby wręcz niemożebne, gdyby między tym kto go doznaje, a tem co go udziela, nie istniał jakiś stosunek, jakiś punkt styczny. Jeżeli zatem dusza nasza szczęście swoje znajduje w tem, co się wznosi po nad wszystkie czasy, i nie jest ograniczone w swem trwaniu, to jedynie dlatego, że i ona sama z natury swej góruje nad czasem i posiada życie bez końca.

Do tego samego wniosku dojdziemy, skoro zważymy, jakie są przyrodzone dążności i pragnienia duszy naszej. Jest-to prawdą zasadniczą, że żadne z przyrodzonych pragnień nie może być czczem i bezpodstawnem, ponieważ natura sama sobie kłamu zadawać nie może. Jakież są pragnienia, jakaż jest wielka dążność duszy naszej? Oto najwyższem jej pragnieniem jest być, jest istnieć bez końca. Jakoż, pragnienie to jest rzeczywiście naturalnem pragnieniem duszy. Jesteśmy tak stworzeni, że to pragnienie z konieczności się w nas wytwarza. Pragniemy istnienia, ponieważ sama natura złożyła we wszystkiem, co istnieje, dążność samozachowawczą; ta tylko różnica istnieje pomiędzy nami a tem co nas otacza, że będąc sami tylko z pośród wszystkich tworów świata obdarzeni myślą, pojmujemy nie tylko istnienie konkretne i zawarte w jednym punkcie przestrzeni lub w jednej cząstce czasu, lecz istnienie w ogólności, istnienie bez granic.

Z tego wynika, że nasze naturalne pożądanie istnienia sięga aż do istnienia bez końca, a tem samem dowodzi, że w nas samych nosimy pierwiastek nieśmiertelnego ja, że prócz znikomego ciała posiadamy nadto duszę z natury swej niezniszczalną.

Do powyższych dwóch dowodów św. Tomasza dodajemy jeszcze trzeci: Dusza ludzka jest z natury swej nieśmiertelna, ponieważ nie ma w sobie żadnego pierwiastku zniszczenia. W rzeczywistości bowiem jest ona istotą najzupełniej niezłożoną; nie posiada ani części ilościowych, jak przedmioty rozciągłe, ani części essencyalnych, istotowych, jak substancye, złożone z wielu pierwiastków fizycznie odrębnych. A zatem z natury swej uchyla się ona od wszelkiego podziału i od wszelkiego rozkładu. Z natury też swojej pozostaje osobnikiem wiecznie zdolnym do istnienia i wymagającym wiecznego trwania. Jeden tylko byłby dla niej sposób skończenia się, t. j. unicestwienie. (Quaest. un. anima, art. 14).

A więc to może unicestwienie będzie tą skałą, o którą rozbije się nieśmiertelność duszy naszej?

Wiemy, że byt jakiś może być zniszczony dwojakim sposobem: albo przez podział i rozkład, albo przez unicestwienie. Weźmy naprzykład granat; pęka on i rozpryskuje swe części daleko w rozmaitych kierunkach; zniszczony on został przez podział i rozrzucenie swych części; i ciało biednego żołnierza, które ten granat w kawałki poszarpał, w ten sam również sposób zniszczone zostało. Ale zniszczenie takie nie jest jeszcze ostatecznem zniszczeniem. Z tak podzielonych i rozpryśniętych przedmiotów został jeszcze reszki, został jeszcze cośkolwiek. Tymczasem jednak można pojąć takie zniszczenie, po którem absolutnie nic nie pozostanie: jest-to właściwie zwane unicestwienie. Wiemy już napewno, że dusza nasza, jako siła niezłożona i duchowa, nie może być ani podzielona, ani na części rozłożona; nie na wieleby nam jednak się to przydało, gdyby ona mogła być unicestwiona.

Odnośnie do tego przedewszystkiem zauważyć trzeba, że żadna siła stworzona nie jest zdolna cośkolwiek w niwecz obrócić. Możemy odnośnie do tej prawdy powołać się na świadectwo samych materyalistów; wszak jest to jeden z ich dogmatów naukowych, że w owej wielkiej walce jestestw, jaką widzimy we wszechświecie, zniszczeniu ulegają same tylko skupione całości, ale pierwiastki i siły trwać nie przestają. Atomy materyi, głośno nam to mówią materyaliści, pozostają niezmienne pod wiecznie ruchomą falą kombinacyi i przemian, do jakich zostały wciągnięte.

Nie potrzebujemy zresztą uciekać się do świadectwa materyalistów; doświadczenie uczy nas co chwila, że siły natury, działając nawet z największem natężeniem, nie mogą dosięgnąć pierwiastków istnienia. Sama filozofia nie mniej wyraźnie podaje nam tego przyczynę, gdy mówi, że ponieważ przedział pomiędzy istnieniem a nicością jest ten sam, co pomiędzy nicością a istnieniem, przeto, aby przeprowadzić jakieś stworzenie od bytu do nicości, trzeba tej samej potęgi, jakiej potrzeba, by je powołać z nicości do bytu; jak sama tylko nieskończona potęga może na miejsce nicości powołać rzeczywistość, tak również sama tylko nieskończona potęga może sprawić to, aby byt rzeczywisty zastąpiła nicość. Żaden tedy byt skończony, żaden byt stworzony nie może unicestwić duszy, tak samo jak ona nie może unicestwić najmniejszego nawet atomu.

Gdyby dusza mogła być unicestwioną, sam Bóg tylko mógłby jej unicestwienia dokonać.

Ale i sam Bóg nawet nie może zniszczyć duszy przez jej unicestwienie. Gdyby ją mógł zniszczyć, w coby się wtedy obróciła nieśmiertelność nasza?

Dobrze będzie w tem miejscu powtórzyć uwagę jednego z głośnych apologetów XVIII w., Valsecchi'ego, że mianowicie zarzut powyższy mogliby postawić tylko spirytualiści, gdyż materyaliści, Boga nie uznając, bez sprzeczności z samymi sobą nie mogliby się nań powoływać. Atoli i dla wierzących zarzut ten może być nie mniej ciekawy. Szczęściem, nie przedstawia on żadnych do rozwiązania trudności.

Prawda, że Bóg ma moc unicestwienia dusz naszych, gdyż On sam te dusze stworzył, a siła unicestwienia rozciąga się tak daleko, jak siła stworzenia. Ale bądźmy spokojni. Straszna ta potęga Boża nie obróci w niwecz dusz naszych, gdyż wobec takiego skutku nie jest ona już swobodna w działaniu, będąc jakżeby krępowaną i wstrzymywaną innemi przymiotami bożymi. Jaśniej to powiedzmy: ponieważ Bóg jest bytem nieskończenie doskonałym, przeto znajdują się w Nim wszystkie doskonałości, a każda w stopniu nieskończonym. Tak samo również żadnej Mu nie brak doskonałości, żadna z nich nie może być niższa lub słabsza względem innych doskonałości; podług naszego sposobu pojmowania rzeczy, wszystkie doskonałości boże pozostają względem siebie w przedziwnej równowadze i w cudownej iście działają zgodności. Stąd wynika, że w Bogu żadna doskonałość nie da się poświęcić na rzecz innej doskonałości, ani też nie da się zmniejszyć przez inną; potęga boża naprzykład nigdy nie mogłaby zrobić nic takiego, czegoby nie potwierdziła Jego dobroć, sprawiedliwość i mądrość.

Jakoż sprawiedliwość i mądrość Bogu nie pozwalają Mu unicestwić duszy ludzkiej.

A naprzód, ktokolwiek przyznaje istnienie Bogu, nie może wątpić o istnieniu innego życia. Skoro Bóg istnieje, musi być pojmowany koniecznie jako Opatrzność i nieomylna Sprawiedliwość.

Tymczasem, gdyby nam Bóg nie zachowywał na przyszłość innego życia, ani sprawiedliwością ani opatrznością by nie był.

Czyż sprawiedliwość i opatrzność boża nie powinny się przedewszystkiem okazywać w różnem postępowaniu względem występku i względem cnoty? Czyż święty i sprawiedliwy Bóg nie jest obowiązany karać jedne, a nagradzać i pochwalać drugie? Jakże więc, czyż mogłaby istnieć opatrzność boża, a pomimo to złe pozostawać na wieki bezkarnem, a cnota wiecznie zapomnianą i wzgardzoną? Czyż mógłby istnieć Bóg, a jednakowem okiem spoglądać i jednakową obojętnością lub dobrocią traktować zbrodnię i świętość, miłość i samolubstwo, pychę i pokorę, wstrzemięźliwość i rozpustę, wielkoduszną szczodrobliwość i obrzydliwe skąpstwo? Czyż mógłby Bóg nie czynić różnicy pomiędzy Neronem a św. Ludwikiem, pomiędzy Wolterem a św. Wincentym à Paulo, pomiędzy Jakóbem Rousseau a św. Tomaszem z Akwinu?

Nie, to rzecz niemożliwa. Jeśli Bóg istnieje, trzeba by się w skutkach okazywał obrońcą i przyjacielem cnoty, sędzią i wrogiem zbrodni, i aby niekiedy bywały chwile, w którychby się to różne postępowanie Boga okazywało jawnie i niedwuznacznie.

A tymczasem, pojrzyjcie po świecie i powiedzcie, czy zawsze tam bywa oddawana cnocie przynależna słuszność? czy cnota wszędzie tryumfuje, a czy występek, przeciwnie, wszędzie bywa poniżany, wszędzie piętnowany, wszędzie karany?

Śmiesznością byłoby utrzymywać coś podobnego. Uznać trzeba przeto, że w życiu obecnem zatrzymuje swój bieg sprawiedliwość boża i skutki swe zawiesza, że nie wypowiada ostatniego słowa, ale je zachowuje do innego stanu rzeczy, do innego życia, mającego po dzisiejszem życiu nastąpić, kiedy nasz Bóg, sprawiedliwy i mądry, każdemu odda według zasług jego, kiedy przeprowadzi konieczną równowagę, kiedy przywróci właściwy rzeczom porządek, ukazując nam „cnotę zawsze w połączeniu ze szczęściem, a występek zawsze w połączeniu z cierpieniem."

Oto co mówi rozum: Jeśli Bóg istnieje, to cnocie należy się inne życie, któreby było dla niej odszkodowaniem za życie obecne.

Atoli, nietylko trzeba nam udowodnić, że Bóg daje duszom życie pozagrobowe; trzeba jeszcze stwierdzić, że to życie nigdy się nie skończy, że Bóg nie może dusz ludzkich w niwecz obracać. Ale któż nas o tem upewni? Kto wobec Boga poręczycielem naszym być się odważy? Oto Bóg sam nim będzie. W istocie, unicestwieniu naszemu sprzeciwia się sprawiedliwość i mądrość Boża.

Wobec stworzenia nie masz nic bardziej wolnego i niezależnego nad Boga. Najszlachetniejsze stworzenia są jakoby nie istniały, a nicość nasza najmniejszego nie ma prawa do względów ze strony Stwórcy. Ale Bóg może się zobowiązywać, i w rzeczywistości zobowiązuje się sam względem siebie samego. Ma On niezaprzeczoną wolność niestwarzania żadnego bytu; lecz z chwilą, kiedy go stwarza, zobowiązuje się sam względem siebie do traktowania go zgodnie z naturą, jaką mu udzielił. Na tem to właśnie, zdaniem św. Tomasza, polega sprawiedliwość boża względem stworzeń. Mądrość Boga również wkłada na Niego obowiązek postępowania niesprzecznego z samym sobą, a właśnie sprzeczny byłby Bóg z samym sobą w swem postępowaniu, gdyby, powołując do bytu istotę o pewnej jakiejś naturze, postępował z tą istotą tak, jak gdyby ona miała inną niż ma naturę. Wszak sam człowiek czuje się w obowiązku okazywać pewną ciągłość i pewną stałość w zdaniach swych i w działaniu, a cóż dopiero powiedzieć o Bogu!

Do sprawiedliwości zatem i do mądrości bożej należy traktować swe twory odpowiednio do ich szczególnej natury. Otóż, dowiedliśmy tego, że dusza ludzka ma tę naturę, iż wymaga nieśmiertelności. A zatem Bóg dla swej sprawiedliwości i dla swej mądrości, musi — przypuściwszy, że stwarza duszę ludzką — zachować ją nieśmiertelną.

Trzeba więc powiedzieć, że dusza ludzka jest nieśmiertelna w rzeczywistości, jak jest nieśmiertelna z prawa, albo raczej dla tego, że jest nieśmiertelna z prawa.

Łatwo moglibyśmy przytoczyć jeszcze inne dowody; rozwinąć np. ten dowód, jaki w zarodku zawierają znane słowa Cycerona: „Permanere animos arbitramur consensu nationum omnium." Ale przytoczone powyżej dowody, najzupełniej wystarczą do przekonania umysłów poważnych, chcących się nad temi rzeczami zastanawiać.

Mógłby kto może jeszcze zarzucić, że niepodobna aby istniała jaka istota bez działania, i że dusza ludzka, nie mając swego ciała i swoich zmysłów, któremiby dostarczała przedmiotu swym myślom, jest pozbawiona wszelkiego działania. Jest-to jeden z dwudziestu jeden zarzutów, jakie św. Tomasz w jednem z dzieł swoich sam sobie postawił przeciw nieśmiertelności duszy ludzkiej. (Quaest. un. de anim. art. 12).

Ale i ten zarzut ostać się nie może. W rzeczy samej, czego potrzebuje dusza, by mogła działać, będąc nawet z ciałem rozłączoną? Oto zdolności działania i przedmiotu swego działania. A czyż dusza ludzka nawet po rozstaniu się z ciałem nie zachowuje rozumu i woli, które, jako zdolności czysto duchowe, nie zależą od organów ciała i trwać mogą po ich zniszczeniu? Dusza więc po rozłączeniu się z ciałem, zachowuje nadal podwójną tę zdolność myślenia i kochania.

Gdyby dusza odłączona od ciała nie działała, nie działałaby tylko dla braku przedmiotu swego działania. Atoli przedmiotu tego żadną miarą zbraknąć jej nie może. Pierwszym przedmiotem jej działania jest ona sama dla siebie. Wszak wiemy, że będąc niezłożoną i najzupełniej niemateryalną, może się zwracać ku sobie samej. I w tem już znajduje obszerny materyał do poznawania i zastanowienia. Dusza bada swą naturę, swe zdolności, stany różne i czyny swoje.

Nadto, zwracając się ku sobie samej, znajduje dusza nasza jeszcze coś innego, aniżeli jej natura i jej zdolności. Znajdzie tam całą skarbnicę pojęć i wiadomości, jakie niepostrzeżenie nagromadziła, zanim zaczęła zastanawiać się nad sobą samą. Trwają zapisane w umyśle naszym wszystkie pojęcia, jakieśmy sobie utworzyli o Bogu, o człowieku, o świecie, wszystkie idee moralne, religijne, filozoficzne, naukowe. Stwierdzamy to codzień na samych sobie; idee te trwają w umyśle nawet wtedy, gdy o nich nie myślimy, i potrzeba tylko jednego aktu woli, by je rozniecić w naszym umyśle, często nawet z tą samą wrażliwością i siłą, z jakąśmy je przyjęli po raz pierwszy.

Ponieważ wszystkie te idee nie przebywają w organach ciała, lecz w duchu naszym, przeto zniknąć może ciało, a one nic na tem nie ucierpią. I to jest nowy jakoby nieskończony materyał, który dusza wyzyskać może. Dobrzem powiedział: wyzyskać, gdyż dusza może pracować nad swemi pojęciami, a pracując w ten sposób, wyrabiając te pojęcia, nietylko powracać będzie do ich posiadania i cieszyć się dobrem raz już nabytem, ale nadto pogłębi i rozszerzy swe wiadomości, pomnażając przez to swą doskonałość i szczęście.

Z natury swej może ona wznieść się aż do Boga i lepiej rozwinąć swe poznanie pierwszego i nieskończonego bytu, a to dzięki swemu nowemu stanowi, w jakim się znajduje, a jaki daleko lepiej niż dawne jej istnienie, wspiera ją w zrozumieniu tego, czem może być i jak może żyć duch czysty.

Wreszcie, cóż przeszkadzać jej może wchodzić w stosunki z innemi, podobnie jak ona od swych ciał oddzielonemi duszami, a nawet z duchami wyższymi aniżeli ona? Ale po co nam się wdawać w przypuszczenia? Dosyć nam tego, co nam mówi rozum o stanie duszy po śmierci, by się przekonać, że dusza nie jest pozbawiona przedmiotu poznawania, i że ona myśleć może.

Dodajmy nadto, że może ona kochać, gdyż pewną jest rzeczą, iż zdolność kochania otrzymuje swój przedmiot od myśli i działa wszędzie tam, gdzie umysł działać może.

Widzimy zatem, że dusza nasza nietylko nie umiera ze śmiercią ciała, ale nie przestaje nadal żyć życiem czynnem, chociaż zajętem wyłącznie przedmiotami duchowemi. Prawda, że dla braku organów ciała nie spełnia ona funkcyj życia roślinnego i zwierzęcego, ale natomiast zachowuje świadomość siebie samej i swego ja; może rozważać swoją naturę, swe zdolności, czyny i różne swe stany, korzysta z wiadomości zdobytych w pierwszym stanie swego życia, może rozwijać w sobie naukę prawdy, w szczególności zaś poznanie, i co za tem idzie — miłość swego Boga. Jednem słowem, dusza ludzka może myśleć i może kochać.

Oto do jakich wniosków dochodzi filozofia w badaniach nad duszą ludzką; uczy nas ona, że dusza nasza istnieje rzeczywiście, że jest substancyą, niezłożoną, duchową, stworzoną bezpośrednio przez Boga i nieśmiertelną. Tegoż samego, jak wiadomo, uczy nas Objawienie i Kościół święty. A zatem, pomiędzy Wiarą a Rozumem w przedmiocie duszy ludzkiej istnieje najzupełniejsza zgodność.

Dusza zwierzęca. skopiuj

Celem niniejszego artykułu będzie wykazać tym, którzy między człowiekiem a zwierzęciem widzą tylko same podobieństwa, — że między jednem a drugiem zachodzi najgłębsza istotowa różnica, i to pod czterema względami. Dusza ludzka różni się od duszy zwierzęcej działaniem, naturą, pochodzeniem i przeznaczeniem.

1. Przyjmując istnienie duszy zwierzęcej, wiem, że zdziwię wielu spirytualistów, którzy nie pojmują, jak można, raz przyznawszy duszę zwierzętom, logicznie ocalić wyższość człowieka nad zwierzęciem. Ale żadna trudność, wynikająca z przyznania duszy zwierzętom, nie może nas do tego zniechęcić, jeśli jest jakiś słuszny powód przyznania istnienia tej duszy; jakoż taki właśnie powód istnieje.

W rzeczywistości, zwierzę żyje, — a zatem ma duszę.

Przez duszę rozumiemy w ogólności pierwszy ów pierwiastek działań życiowych w istotach żyjących, pierwiastek, którego odrębność od sił fizycznych i chemicznych dowodzi ten wspólny św. Tomaszowi i Klaudyuszowi Bernardowi dowód, że znamienne właściwości istot żyjących nie mogą być wyjaśnione ani fizyką ani chemią. (Ob. art. Życie).

Skoro zatem dusza jest pierwszym pierwiastkiem działań życiowych, widoczna rzecz przeto, iż musimy uznać istnienie duszy wszędzie, gdzie się wytwarzają działania życiowe, naprzykład objawy wrażliwości i t. p.

Jakoż objawy te widzieć się dają zarówno u zwierzęcia jak u człowieka; dowodzi tego anatomia i fizyologia porównawcza. A zatem trzeba uznać istnienie duszy zwierzęcej.

Przyznawszy w ten sposób, że człowiek i zwierzę mają duszę, pytamy, czy można wykazać istotowe różnice pomiędzy duszą człowieka i duszą zwierzęcia?

Twierdzę, że tak jest.

Pierwsza różnica pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem jest ta, że człowiek myśli i rozumuje, a zwierzę ani myśli ani rozumuje.

Zapyta kto może, co rozumiem przez wyrazy myśleć i rozumować; zaraz dam na to pytanie odpowiedź.

2-o Myśleć, zdaniem naszem i zdaniem scholastyków, jest-to poznawać pierwiastek niemateryalny za pomocą zdolności niemateryalnej. Przeciwstawiamy bowiem—razem ze św. Tomaszem—myśl wrażeniu czyli zmysłowemu postrzeganiu, odznaczającemu się w istocie swej tem, że ma za przedmiot swój ciało, i za pierwiastek swój subjektywny ciało czyli zmysłowy organ ciała. Skąd wynika, że przez myśl rozumiemy postrzeganie albo poznawanie, mające za przedmiot swój rzecz niemateryalną i za pierwiastek subjektywny—zdolność niemateryalną.

— A co znaczy rozumować?

— Rozumować znaczy wyprowadzać jedną prawdę z drugiej na mocy jakiejś zasady ogólnej, wyraźnej albo domyślnej. Powyższym określeniem naszem nic zarzucić nie można, albowiem mowa tu tylko o określeniu nazwy, a wolno nam nadawać wyrazom znaczenie jakie chcemy, bylebyśmy tylko uprzedzili czytelnika w razie oddalania się od znaczenia, jakie się zwykle do wyrazu tego przywiązuje, czego zresztą w danym razie czynić nie mamy potrzeby.

Zanim zaczniemy dowodzić, że człowiek myśli i rozumuje, a zwierzę nie myśli i nie rozumuje, chcielibyśmy rozwinąć nieco samo pojęcie myśli, wykazać, na czem ono zależy i czem jest w istocie myślącej; dokonamy zaś tego, rozbierając zdania kilku znanych myślicieli.

Proszę zwrócić baczną uwagę na rzeczony rozwój pojęcia myśli, odsłoni on nam bowiem całą różnicę, jaka dzieli człowieka od zwierzęcia, oraz filozoficzne znaczenie owych formuł, głębokich ale krótkością swą tajemniczych, jakie się nieraz spotykają w dziełach Bossuet'a, Pascala, Descartes'a, a jakiemi ci myśliciele odgraniczają duszę ludzką od duszy zwierzęcej: „Rozum ludzki jest narzędziem powszechnem, we wszystkich kierunkach działającem." (Descartes). — „W umyśle naszym jedno zastanowienie wywołuje drugie aż do nieskończoności, i to odnośnie do wszelkiego rodzaju przedmiotów." (Bossuet). — „Dusza ludzka zastanawia się nad wszystkiem i nad samą sobą." (Pascal).

Myśleć znaczy tyle co pojmować, tyle co rozumieć pierwiastek niemateryalny. Zauważmy tylko, iż rzecz jakaś, jakiś przedmiot może być niemateryalnym dwojako: naturalnie i sztucznie. Honor, prawo, obowiązek, poszanowanie, pogarda, pycha, — wszystko to są pierwiastki niemateryalne; co więcej, przedmioty te są niemateryalne z natury swojej, same przez się, albowiem nic materyalnego do ich istoty nie wchodzi.

Przeciwnie, wyobraźcie sobie, że skutkiem pewnego umysłowego działania byt jakiś z natury swej materyalny, np. koń albo dąb, znajduje się gdzieś pod formą jakiegokolwiek pojęcia ze sposobem istnienia czysto idealnym, od warunków istnienia ciał, będących obecnie i rzeczywiście w przestrzeni, całkowicie niezależnym. Byt ten z powodu zupełnie idealnego sposobu istnienia jest również niemateryalny. Ale nie jest on niemateryalny z natury swojej, lecz skutkiem pewnej pracy duchowej, pewnego rodzaju przygotowania, które wyjaśnia filozofia. (S. Tomasz. Cont. Gent. lib. II. c. 60); jest on niemateryalny sztucznie.

Myśleć zatem, jest to pojmować rzeczy czysto niemateryalne, albo nawet, jak dorzuca św. Tomasz — rzeczy materyalne, ale w sposób niemateryalny. „Vel ipsum materiale immaterialiter.“³

Aktualne i materyalne istnienie w przestrzeni stanowi byt indywidualny i konkretny. Byt jakiś, tem samem że jest materyalny i przywiązany do tego lub owego punktu w przestrzeni, tem samem, że istnieje w tej lub owej chwili czasu, że posiada tę lub ową określoną ilość własności, przymiotów, stosunków, byt taki, powiadam, jest z konieczności swej jedyny, jest-to istnienie, które raz tylko znajdować się może, zważywszy całość otaczających je okoliczności: jest ono zatem z konieczności indywidualne i konkretne, i, jeśli można tak powiedzieć, w wielu przedmiotach urzeczywistniać się nie mogące.

Jeżeli zatem w pojęciu naszem posiadamy jakiś przedmiot materyalny, ale oderwany od wszelkich zewnętrznych warunków swego istnienia w rzeczywistości, nie związany z tą lub ową materyą, z tem lub owem miejscem, z tym lub owym czasem; nie mający tych lub owych określonych przymiotów, własności, stosunków, — taki przedmiot, chociaż sam w sobie indywidualny i konkretny, okazuje się w umyśle naszym jako abstrakcyjny i ogólny, to znaczy, mogący się odtwarzać i powtarzać w różnych przedmiotach nieskończoną ilość razy. Takim naprzykład będzie trójkąt, koło, dźwignia, wzięte w znaczeniu ogólnem i oderwanem. A zatem, jeżeli myśleć — znaczy pojmować rzeczy niemateryalne, znaczy tem samem pojmować rzeczy abstrakcyjne i ogólne.

Ale idźmy dalej.

Takie jest w rzeczywistości dwojakie prawo istot należycie uorganizowanych i w normalnym stanie zostających, że działalność ich rozwija się bezwiednie aż do chwili ich zupełnego rozwoju, oraz że czynności niższego rzędu spełniają się i same przez się podporządkowują względnie do wymagań funkcyi wyższego rzędu, przynajmniej dopóki nie staną temu na przeszkodzie niepomyślne okoliczności zewnętrzne. Tak np. roślina odżywia się, wzrasta, okrywa się liściem, wytwarza i zapładnia nasiona tak samo zgodnie ze swą naturą, jak gwiazda promieniami rozsyła swe światło, jak chmura deszcze wylewa, jak wodoród i kwasoród pod działaniem iskry elektrycznej wytwarzają pewne kombinacye. Tak samo też w zwierzętach: fizyczne i chemiczne siły wytwarzają organ, organ wykonywa odpowiednie sobie funkcye; funkcye niższe wytwarzają funkcye podnioślejsze. Takie prawo stwierdzili wszyscy genialni badacze natury; mówi o niem Albert W. gdy wykłada piękną ekonomię działalności ludzkiej (De anima. lib. IV. tr. V. c. 4); o niem mówi Claude Bernard (La science experimentale. Definition de la vie); o niem wspomina Dante Alighieri w nieśmiertelnych swych poezyach, gdy mówi, że wszystko na świecie dąży do urzeczywistnienia w sobie pewnej właściwej sobie doskonałości, zakreślonej przez Odwieczną Potęgę:

Onde si muovono a diversi porti Per lo gran mar del l'essere e ciascuna Con istinto a lei dato che la porti.

Jakkolwiekbyśmy się starali prawo to objaśniać, niemniej wszakże fakt ten pozostanie zawsze faktem, niepodlegającym zaprzeczeniu i uznanym przez wszystkich. Wszystko dąży samo przez się do wykonywania właściwego sobie działania, i jeżeli nic na przeszkodzie nie stoi, działanie to rozwija się zgodnie z doskonałym porządkiem, właściwym doskonałości odnośnego gatunku istot.

Wyobraźmy więc sobie istotę myślącą i rozumującą w normalnych i pomyślnych czy to wewnętrznych czy też zewnętrznych warunkach. W umyśle, dla rozumowania stworzonym, pojęcia i wyrazy nie mogą pozostawać odosobnione. Układają się one w taki ład i porządek, aby mogły wytworzyć sądy. A ponieważ pojęcia, które wchodzą w te sądy, mają charakter ogólny, więc i sądy same będą ogólne, powszechne. Weźmy np. pojęcia: całości, części i wielkości. Z tych trzech pojęć umysł nasz utworzy sobie natychmiast ten sąd ogólny, że całość jest większa od swojej części. Z pojęcia znów przyczyny, skutku i stosunku czyli proporcyi utworzy się inny sąd ogólny: wszelki skutek ma swą odpowiednią przyczynę.

Myśleć zatem znaczy-to nietylko pojmować to, co jest niemateryalne, albo tworzyć jakieś idee ogólne, powszechne; znaczy to jeszcze tworzyć zasady i pewniki; a ja nadto dodaję, gdyż jest-to nowy wniosek, nie mniej ważny od wniosków poprzednich, — znaczy to posiadać klucz wiedzy, posiadać tajemnicę nauki. Jeżeli bowiem zasada jakaś jest w rzeczy samej powszechną i konieczną, to rzuca ona podobnie jak słońce blask swój we wszystkich kierunkach, — rozświeca wszystkie krainy prawdy, prowadzi umysł do coraz to nowych zdobyczy, do coraz to głębszego poznania. Te dwie np. zasady: „nie można dać tego, czego się nie posiada," „wszelki skutek ma swą odpowiednią przyczynę," zawsze, wszędzie i w każdym porządku rzeczy będą prawdziwe. Na mocy tych dwóch zasad i innych tym podobnych, umysł nasz może już nietylko badać sam siebie i to, co niższe od niego, ale nadto może torować sobie świetlaną drogę do wyższych światów.

Umysł nasz osiągnie ten postęp w nauce, ponieważ on nie tylko myśli, ale nadto jeszcze rozumuje, to znaczy przechodzi od rzeczy znanej do nieznanej, używa tego co wie, by dojść do poznania tego, czego nie wie.

Naprzód tedy umysł rozważać będzie sam siebie. Jako niemateryalny — może on zwracać się ku sobie, może rozważać swe czynności i różne stany. Potem, do tych danych swego doświadczenia odnosząc tę wielką zasadę, że „wszelki skutek ma swą odpowiednią przyczynę," dochodzi do pojęcia o swej duchowej naturze.

Co więcej, skoro dusza nasza jest substancyalnie połączona z ciałem — mówię: substancyalnie połączona z ciałem, a nie: pogrążona w ciele,—zacznie ona zwracać uwagę na zjawiska w ciele, które ożywia, tak samo jak zwracała uwagę na własne swe wydarzenia, i będzie usiłowała wyrozumieć naturę swego ciała tak samo, jak się starała własną wyrozumieć naturę.

Przez ciało swe doszła ona już do abstrakcyjnego pojęcia o istocie materyalnej; wie już zatem, co inne ciała mają wspólnego z jej ciałem. Czem zaś między sobą się różnią, dowie się z zewnętrznego doświadczenia. Owszem, nie zatrzyma się na tem. Obserwując fakta różne w sobie samej i po za sobą, uogólniając je, porówna je między sobą, rozklassyfikuje, przekona się, że jedne z nich koniecznie i stale poprzedzają inne, a tym sposobem dojdzie do pojęcia praw, które rządzą jej działalnością i działalnością innych substancyi.

Jeśli się znajduje w towarzystwie innych duchów, tak samo jak ona złączonych z ciałem, to postrzegłszy przez obserwacyę samej siebie, jakimi znakami przejawiają się na zewnątrz myśli i usposobienia własne, gdy dostrzeże też same znaki u innych oraz wytłómaczy sobie takowe, pozna podobne do niej duchy prawie tak dokładnie, jak zna samą siebie.

Oto szereg postępu, jaki na mocy swej natury musi w sobie urzeczywistnić istota, która myśli i która rozumuje.

Poznaje ona siebie, poznaje swe działanie i swoje prawa.

Poznaje ciała, działalność ich i ich prawa.

Poznaje inne natury rozumne, ich działalność i ich prawa.

Dusza spogląda nawet ponad siebie samą, by się przekonać, czy skończone i ograniczone jej bytowanie nie znajdzie swego wytłómaczenia i swej zasady w wyższem jakiem istnieniu. Czy ma się w dalszej drodze zatrzymać? Czyżby pole dalszego jej rozwoju miało być dla niej zamknięte?

— Wcale nie. Żyjąc, przypuszczam, w towarzystwie istot rozumnych jak ona sama, i w pośrodku wszechświata, pozna niebawem, że byłoby to z najwyższą dla niej korzyścią, módz wymienić niektóre myśli z duszami do niej podobnemi, oraz módz w pewnej mierze rządzić i kierować działaniem otaczających ją istot.

Oto podwójny postęp, do urzeczywistnienia którego dąży ona odtąd, i który urzeczywistni przy pomocy pojęć ogólnych i posiadanych przez się zasad. Do znaków naturalnych, którymi sama wyrażała swe myśli, przyłączy znaki umówione, a zestawiając na różny sposób czynności i prawa, jakie zauważyła w świecie, dojdzie do urządzania—potrosze według swych pragnień—następstwa wypadków.

Nie wiem, czym dostatecznie w tych krótkich wywodach wykazał całą doniosłość, całą pełnię znaczenia, jakie zamykają w sobie te dwa wyrazy: myśl i rozumowanie.

Weźcie umysł choćby najbardziej ograniczony, wybierzcie istotę ze wszystkich istot ostatnią, byleby tylko mogła myśleć i rozumować, weźcie umysł, choćby najgłębiej w materyi ugrzęzły, byleby tylko ten umysł znalazł się w warunkach, odpowiednich rozwojowi i wykonywaniu jego zdolności,—będzie to zawsze duch, który myśli i rozumuje, a więc pojmuje rzeczy niemateryalne, a więc pojmuje przedmioty abstrakcyjne i powszechne, a więc tworzy sobie zasady ogólne, a więc z objawów, jakie dostrzegać będzie w sobie i w otaczających go istotach, wnioskować będzie, jaka jest jego natura oraz natura istot, jakie w koło siebie spostrzega; a więc będzie on badał swe pochodzenie i pierwiastek swego istnienia; a więc odnajdzie prawa, rządzące jego działalnością i działalnością innych istot; a więc wynajdzie znaki, służące mu do okazania jego myśli i wrażeń; a więc próbować będzie zmieniać i dla swej korzyści układać zjawiska natury.

Omal nie opuściliśmy jednej z najważniejszych konsekwencyi myślenia. Myśleć znaczy poznawać to, co abstrakcyjne i powszechne. A zatem ten, kto myśli, pojmuje nietylko jakieś dobro konkretne, ale dobro abstrakcyjne, powszechne, ogólne, absolutne, doskonałe. Stąd płynie następujący wielkiej wagi wniosek, że żadna istota myśląca, postawiona wobec jakiegokolwiek dobra w szczególności, nie może być zmuszona do pożądania go i uganiania się za niem. W rzeczy samej, wszelkie dobro skończone dlatego właśnie że jest skończone, nie urzeczywistniające w całej pełni ideału dobra, przedstawia z tego tytułu pewną niedoskonałość, mogącą stanowić dla woli pobudkę niechęci i obrzydzenia, a działanie jego będzie zanadto słabe, aby samo zwyciężyć mogło opór, jaki mu stawia rozum, którego właściwym przedmiotem jest dobro powszechne i zupełne. (S. Thom. 1-a 2-ae, qu. XIII, a. 6). — A zatem myśleć jest-to jeszcze być wolnym nie w odniesieniu do jakiegoś dobra lub szczęścia w ogólności, lecz w odniesieniu do wyboru dóbr szczegółowych oraz środków, mogących prowadzić nas ku całkowitemu dobru i zupełnemu szczęściu.

Wiemy już tedy, co znaczą myśl i rozumowanie; co więcej, wiemy jakie są znaki, po których poznajemy obecność myśli i rozumowania. Możemy tedy stwierdzić obecność myśli i rozumowania tam, gdzie się znajdują pojęcia abstrakcyjne i powszechne, gdzie dostrzega się postęp w rozwoju wiedzy, — ale postęp powolny i pracowity, przechodzący od poznania faktów do poznania praw, i od poznania praw do poznania faktów, przy pomocy całego szeregu skomplikowanych działań umysłu, — postęp, którego źródło, sprężyna, że tak powiem, jest zawsze w wolnej woli istoty, która ten postęp urzeczywistnia, a nie w jakiejś ślepym popędzie natury, albo w jakiejś zewnętrznej sile, — postęp wreszcie, który w praktyce wyraża się w szukaniu i zdobywaniu wiedzy, co może być pożytecznem lub przyjemnem, co może udoskonalać wzajemne stosunki, lub poprawiać warunki istnienia. I odwrotnie, tam, gdzie wszystko się tłómaczy pojęciami konkretnemi, tam gdzie od urodzenia ma się pewne poznanie, którego się z wiekiem nie wzbogaca, i gdzie niepokonalnie się nie zna praw i przyczyn tego co się czyni, lub tego co się dzieje, tam gdzie istnieje nieruchomość, jednostajność a pomimo najżywszych usiłowań i najpomyślniejszych okoliczności widzi się zupełny brak wynalazczości i świadomego siebie a rozważnego postępu, tam gdzie nic nie wychodzi po za zwykłą kolej rzeczy, tam niemasz żadnej myśli, żadnego rozumowania.

Powtórzmy teraz pokrótce to, cośmy powyżej wyłożyli.

Postęp, to znaczy świadome siebie, rozważne, wyrachowane i w szczegółach dobrowolne udoskonalanie się jakiejś istoty we wszelkich kierunkach wiedzy, sztuki, cywilizacyi, jest pewnym skutkiem i niezawodnym znakiem myśli, rozumowania, rozwijającego się w pomyślnych i normalnych warunkach.

Powiedziawszy to wszystko, możemy teraz przystąpić do rozwiązania zagadnienia, czy zwierzę zarówno jak człowiek myśli i rozumuje?

3-o Odnośnie do człowieka, niema pod tym względem żadnej wątpliwości. Umysł i mowa pełne są pojęć abstrakcyjnych i ogólnych. Nauki, którym się oddaje, nie wyłączając nauk doświadczalnych, — na co wartoby zwrócić uwagę pozytywistów, opierają się na abstrakcyach. Czemże jest np. botanika organiczna, jeśli nie nauką o roślinach, uważanych abstrakcyjnie, t. j. bez względu na szczególne właściwości każdego ich gatunku? Czem jest zoologia organiczna, jeśli nie nauką o zwierzętach w ogólności, t. j. o zwierzęcości, w samej sobie uważanej? A biologia czem jest jeśli nie nauką o życiu w ogólności, — o życiu uważanem w oderwaniu od przedmiotu, w którem ono przebywa, od człowieka, zwierzęcia, rośliny?

A cóż powiedzieć mamy o zasadach? Czyż nie odwołują się do nich filozofowie i uczeni, bez względu na swe przekonania i kierunki? — zasady przeciwieństwa, zasady przyczynowości i t. p.?

Posiadając zasady ogólne i transcendentalne, człowiek nie mógł być nieruchomym i jednostajnym w swej wiedzy i działaniu. Sama natura wymagała odeń postępu. To też szedł on ustawicznie naprzód.

Przedewszystkiem spojrzał na siebie samego i uznał życie w sobie. Widział się promieniejącym myślami, rozmaitością i liczbą zadziwiającemi, przedstawiającemi mu widok raz przyjemny, drugi raz straszny, raz pokorny, to znów wyniosły, radosny, smutny; jednocześnie odczuwał w sobie dziwne wrażenia, wrażenia miłości i nienawiści, ufności i strachu, szczęścia i przygnębienia, niezadowolnienia i nadziei. Obok tych i pod temi objawami dostrzegał w sobie inne objawy, mniej podniosłego charakteru; ciało jego bowiem porusza się i drży, cierpi, raduje się, słabnie i wzmacnia swe siły.

I odczuwając się tak sprawcą i razem podmiotem tych tak różnych wydarzeń, zapytuje zdumiony, czem on jest sam w sobie?

Atoli nic nie widzi z pod obsłony otaczających go zjawisk, nie spostrzega wcale tła swej istoty. Czyż będzie się musiał ograniczyć na samem zestawieniu faktów? Czyżby miał pozostać dla samego siebie zagadką? Bynajmniej.

Chwyci zasady i z nią jakby z pochodnią w ręku wejdzie do tych ciemności, do tych krain nieznanych i tajemniczych; rozumowanie zaś doprowadzi go tam, dokąd nie ma dostępu bezpośrednie spostrzeżenie. Powie sobie: każde zjawisko ma odpowiednią sobie przyczynę, i przy świetle tego pewnika dostanie się do głębi swojej istoty, przekona się, że się składa z dwóch pierwiastków: z ciała i z duszy, pierwiastków najzupełniej różnych, ale ze sobą ściśle połączonych, związanych, stopionych niejako w sposób tak cudowny, iż stanowią jedną substancyę — dwoistą u podstawy, jedną i niezłożoną u swego wierzchołka.

Od poznania siebie zwraca się człowiek do poznania świata. Wokoło siebie widzi zjawiska jeszcze liczniejsze i nie mniej zadziwiające. Rozglądając się w nich odczuwa pragnienie poznania natury tych ciał, jakie widzi w świecie.

Ale oto nowa przed nim trudność! Widzi on same tylko zjawiska. Jakże ich źródło odsłonić? — Otóż postąpi sobie tak, jak postąpił przed chwilą: ucieknie się do zasady, a przy jej pomocy, jak gdyby przy jasnym promieniu światła, oświeci mgliste krainy materyalnej rzeczywistości, odkryje atom, którego obserwacye dosięgnąć nie mogą, a w atomie — materyę i siłę, istotę jego stanowiące.

W miarę rozszerzania się wiedzy człowieka wzrasta jego pragnienie uczenia się; stawia też sobie pytania bez końca... Zapytuje siebie w szczególności, skąd on sam przychodzi i skąd świat się bierze? Jedna i ta sama zasada podnieca zawsze jego ciekawość i służy mu jednocześnie do zaspokojenia takowej: „niema skutku bez przyczyny." Otóż, on, człowiek, jest skutkiem; świat jest nagromadzeniem skutków. Jakaż zaś jest przyczyna człowieka i świata? I dalejże rozumować! aż wreszcie przychodzi — nie bez pewnego wysiłku — do tego wniosku: że ponad i poza istotami przypadkowemi i skończonemi istnieje byt konieczny i nieskończony, od którego wszelka istota pochodzi i od którego zależy.

Skoro zaś taka istota istnieje i skoro człowiek odnośnie do niej znajduje się w takiej zależności, czy nie ma on jakich względem tej istoty obowiązków? Czyż nie powinien okazywać Jej czci należnej z powodu Jej nieskończonej wyższości, dziękować za dobrodziejstwo stworzenia i utrzymania przy życiu, błagać Ją o zachowanie nadal dobrodziejstw, wreszcie czy nie powinien uznawać woli Bożej we wszelkich jej przejawach za święte prawo, któremu się poddać obowiązany? Ale skoro człowiek wie, — działa. A ponieważ postępuje w wiedzy, przeto postępuje on i w działaniu.

Człowiek stworzony jest by żył, a żyje w społeczeństwie. Jako istota towarzyska, człowiek jedynie w towarzystwie dojść może do całkowitego swego rozwoju i znaleść warunki szczęścia. Otóż, aby z towarzystwa wyciągnąć potrzebne dla siebie korzyści, niezbędną jest rzeczą wzajemna wymiana myśli i pojęć. Musiał więc człowiek odczuwać potrzebę stworzenia pewnych znaków, za pomocą których mógłby innym przekazywać swe myśli.

To też nie szczędził pracy w tym kierunku. Ileż to starań, jaki zapas wytrwałości łoży na wykształcenie swej mowy. Jakże to pomnaża ilość wyrazów, jak urozmaica wyrażenia i zwroty mowy, aby mógł jaknajdokładniej oddać myśl swoją ze wszystkimi najdelikatniejszymi jej odcieniami!

Nie wystarczało mu nawet porozumiewać się ze współczesnymi; wynalazł sposób zachowania słów swoich na piśmie, aby módz dzielić swe myśli z ludźmi, oddzielonymi odeń całym szeregiem stuleci. Za pomocą pisma mógł porozumiewać się ze współbraćmi, rozsianymi po całym obszarze kuli ziemskiej. Atoli, takie przesyłanie pisma za wiele kosztowało go czasu. Wynalazł przeto telegraf. Na nieszczęście, telegraf znakami swymi nie dozwala słyszeć wyrazów i drżenia głosu, w którym się dusza odsłania; wynalazł przeto telefon. Ale i telefon nie wystarcza; pozwala bowiem słyszeć wyrazy tylko w chwili ich wymawiania; wynalazł więc fonograf, który utrwala dźwięczne słowa, tak jak pismo utrwala wyrazy.

Już te zadziwiające wynalazki świadczą o nadzwyczajnych prawdziwie zdobyczach, jakich człowiek dokonał w dziedzinie przyrody. Zaczął od badania wielkich praw i wielkich sił; z podniosłą odwagą rzucił się do odkryć we wszystkich kierunkach; przebiegł stepy i pustynie, odważnie stawił czoło gniewnym oceanom, przeniknął głębokości niebios, zstąpił do przepaścistych otchłani, obserwując i notując po drodze rzecz każdą. Gdy znalazł się wobec istot dla wzroku swego niedostępnych, odwołał się do światła rozumu; stworzył sobie cudowną naukę, by mógł z całą surową dokładnością poznać następstwo zjawisk.

Dziś zna on już ziemię aż do ostatnich jej krańców, zna niebo widzialne w szczegółowych jego poruszeniach i w całości praw jego. Oblicza gwiazd niebieskich odległości i wielkości.

Znając wielkie siły przyrody i sposób ich działania, człowiek odważył się powziąć myśl, a co więcej — myśl tę wykonać, obrócenia sił przyrody na swój pożytek. Wskutek tego, kazał im działać tak, jak maszynista w ruch wprawia sprężyny i kółka maszyny; stąd pochodzą owe współczesne nam cuda wiedzy stosowanej: elektryczności, gorąca, ruchu, powietrza, wody, gdyż wszystkie siły natury skłaniają się kolejno do służby człowieka, do posłuszeństwa jego woli i jego kaprysom, do zabezpieczania potrzeb lub przyjemności jego życia.

Widzimy więc, że człowiek jest to postęp we wszelkich kierunkach, człowiek zatem jest z natury swej istotą postępową. Postępuje on w nauce, postępuje w działaniu. Nie przynosi na świat ze sobą żadnych wiadomości; sam dopiero się uczy, udoskonala, urabia.

Człowiek zatem nie tylko posiada świadomość myślenia i rozumowania; składa on nadto dowód posiadania tych danych, — dowód niezbity i pewny; postępuje naprzód postępem świadomym, rozumowym i obrachowanym, swobodnie chcianym, powszechnym.

Czyż to wszystko można powiedzieć o zwierzęciu?

4-o Weźcie pierwszą lepszą książkę któregoś z najgłośniejszych naturalistów i czytajcie opis tego, co nazywają cechami i obyczajami zwierząt, żyjących dziś przed naszemi oczyma. Czy znajdziecie tam choćby jeden ważniejszy szczegół, któregoby nie zanotowali przyrodnicy XVIII w.? Bynajmniej.

Albo jeszcze lepiej: weźcie Buffona, przeczytajcie uważnie to, co ten wielki badacz napisał o zwierzętach, najzupełniej niewłaściwie zwanych „najrozumniejszemi," otwórzcie następnie Pliniusza Starszego i porównajcie opisy Buffon'a z opisami, dokonanymi przez rzymskiego pisarza na szesnaście wieków przedtem, a będziecie musieli przyznać, że te szesnaście wieków nie sprowadziły żadnej zgoła ważniejszej zmiany w sposobie życia i postępowania zwierząt, jakie ci badacze obserwowali.

Posuńcie się dalej jeszcze i przejrzyjcie kilka stronnic z historyi zwierząt Arystotelesa. Z jednej strony zdawać się wam będzie, że czytacie jakąś współczesną wam rozprawę o zwierzętach, a z drugiej strony przekonacie się, że wszystkie szczegóły podane przez greckiego filozofa, są jakby żywcem wzięte z tego, co o zwierzętach mówią najstarożytniejsze zabytki egipskie.

Faktem jest tedy stwierdzonym i pewnym, że przez wszystkie wieki zwierzęta nie uczyniły najmniejszego pod żadnym względem postępu. Proszę przytem zwrócić uwagę na to, że mówiąc o „zwierzętach," rozumiem te, które znajdują się w okolicznościach najpomyślniejszych dla swego rozwoju, jak np. małpa, pies, słoń, koń, i t. p. Któréż z tych zwierząt, kiedy, gdzie i wśród jakich okoliczności uczyniło choćby krok jeden na drodze prawdziwego postępu?

Jedną z wyjątkowo korzystnych okoliczności, któraby mogła postęp zwierzęcia znakomicie ułatwić, jeśliby postęp taki wogóle był możliwy, jest oczywiście obcowanie z człowiekiem. Widok człowieka, który myśli, rozumuje, rozwija się i wciąż postępuje naprzód, powinien był wciągnąć zwierzę w wir jego myśli i działania.

I w istocie, człowiek prawdopodobnie nigdy bez zwierzęcia nie żył. W każdym razie pies był jego towarzyszem w najodleglejszej przeszłości. Widział zatem, jak człowiek sporządzał sobie narzędzia do ciosania kamieni, rąbania drzewa, kucia metalu, jak przez swe działanie i przemysł doszedł z nędzy i niewygód do zamożności, komfortu, a nawet do zbytku; pies towarzyszył mu zawsze — w domu, przy stole, na polowaniu, w podróży i na polu bitwy, w zabawach i uroczystościach publicznych; pies bywał towarzyszem, — a ileż razy jedynym przyjacielem i powiernikiem — nie tylko pastuszka i dzikiego człowieka, ale genialnego artysty w pracowni, uczonego w jego gabinecie, dowódcy na polu bitwy i króla w jego naradach z otoczeniem.

Człowiek zresztą nie tylko rozwinął przed oczyma takiego jak pies zwierzęcia wszystkie czary swej sztuki i swych wynalazków; starał się jeszcze je nauczyć, nie szczędząc niczego by dopiąć celu: pieszczot, łakoci, bicia, głodu i pragnienia, zachęty i groźby, słowem, znaków wszelkiego rodzaju. I dodajmy, — usiłowań tych nie zwracał do pierwszych lepszych osobników, ale wybierał najzdolniejsze, najodpowiedniejsze. Pracował nie tylko nad oddzielnemi jednostkami, ale starał się oddziaływać na rodziców; chowając starannie małe całego szeregu generacyi, próbował człowiek utrwalić w danej rasie cenne jakieś właściwości, jakie starano się nieraz przez stuletnią pracę wychowawczą rozwinąć w jednostkach. Cenne pod tym względem i najdawniejsze dane zawierają zwłaszcza roczniki myśliwskie.

Tymczasem, wszystkie te usiłowania, tyle zdolności i cierpliwości, czy wyprowadziły choćby jeden błysk rozumu z jednego chociażby psiego mózgu? Czy widziano kiedy, aby jakakolwiek rasa psów doszła w jakimkolwiek porządku rzeczy do spełniania takich czynności, któreby można było wytłómaczyć jedynie przez abstrakcyjne pojęcia psich jednostek, przez idee ogólne, powszechne, powzięte przez te jednostki dla uskutecznienia z własnego swego domysłu „ex propria inquisitione" choćby jednego kroku na drodze postępu? Jeśli taka rasa istnieje, niech nam ją okażą, a jeśli już nie istnieje, niech nam powiedzą, gdzie ona istniała. Niech nam ukażą czy to w teraźniejszości czy w przeszłości, czy to w Rzymie lub Atenach, czy też w Wiedniu lub Londynie najpierwotniejsze chociażby dzieło jakiej wiedzy, najlżejszy objaw cywilizacyi, choćby jakiś cień artystycznej teoryi, jaką mogłaby się poszczycić najwyborowsza psia arystokracya.

Człowiek oddziaływał na zwierzę zarówno jak rozmaite otaczające je okoliczności. Było ono zmieniane, ale się samo nie zmieniało. Jeśli niekiedy dochodziło pod pewnymi względami do pewnego udoskonalenia, to przecież nie dowodziło nigdy, aby posiadało jakąś świadomość lub wolę udoskonalania się, tak samo jak jej nie okazuje drzewo, którego ogrodnik zgina gałęzie, urozmaica kwiaty i liście. Nie w zwierzęciu to, ale poza niem znajduje się nie już okazya tylko, ale wprost determinująca je i zmuszająca przyczyna i miara przemian, jakim ono ulega. Nie idzie ono ku doskonałości „non progreditur," nie posuwa się samo „non se agit," lecz posuwane bywa „sed agitur," brak mu bowiem ogólnego pierwiastku tego postępu, pojęcia ogólnego, idei.

Tak samo, jeśli się zwierzę udoskonala, to tylko w pewnym określonym zakresie, w pewnym sobie właściwym kierunku. Pająk, dajmy na to, lepiej snuć będzie swą siatkę, ptaszek lepiej wić gniazdo, a bóbr budować swe domki, ale nikt nigdy nie ujrzy, aby zwierzę jakie spożytkowało kiedy jakąś zasadę ogólną, któraby świadczyła o dokonanym przez nie postępie w umysłowym porządku rzeczy, pomimo wszelkich korzyści, jakieby ono mogło znaleść w tym postępie; dowód to, że pierwszego swego postępu nie dokonało ono przy świetle zasady jakiejś ogólnej i transcendentalnej. Postęp właściwy zwierzęciu — to postęp bezmyślny, nie zaś — postęp w całem znaczeniu wyrazu, postęp rozumowy, prawdziwy.

A zatem mamy fakt najzupełniej stwierdzony: zwierzęta najdoskonalsze, w najpomyślniejszych umieszczone warunkach, obce są świadomemu siebie, rozważnemu i obrachowanemu, swobodnemu a ogólnemu postępowi. Musimy więc taki postawić wniosek: a zatem zwierzęta nie myślą i nie rozumują, albowiem o tyle tylko możemy przypuszczać istnienie jakiejś siły lub zdolności, o ile zmusza nas do tego obecność zjawisk, siły te i zdolności supponujących.

Jak widzimy, do wniosku tego doprowadzają nas zasady ogólne i fakta szczegółowe.

Badając naturę oraz istotowe właściwości myśli w stworzeniu, które rozumuje sposobem abstrakcyjnym, jak my np. gdy myślimy o naturze i właściwościach koła, albo trójkąta, żyły muszkułowej lub komórki nerwowej, widzieliśmy, że postęp w ogólności jest wynikiem i pewnym znakiem myśli, tak dalece, że istota myśląca i rozumiejąca, jeśli jest zdrowa i cała, a skądinąd w pomyślnych warunkach umieszczona, udoskonala się i posuwa w wiedzy, w swobodnem i dobrowolnem objawianiu swej myśli i swych uczuć, w przemyśle i we wszystkiem, co stanowi cywilizacyę, a czyni ona to na mocy tej samej konieczności, co kamień z góry spadający, lub woda płynąca po pochyłości.

Z drugiej znów strony, wiemy na pewno, że zwierzęta, które zdaniem wszystkich należą do „najrozumniejszych," jak psy naprzykład, nie dokonały żadnego postępu w wiedzy, w mowie konwencyonalnej, w przemyśle. Możemy więc po tem wszystkiem słusznie powiedzieć: a zatem zwierzęta nie myślą i nie rozumują.

Argument to peremptoryjny i stanowczy, ale pojmuję, iż nie usuwa on wszystkich w danym przedmiocie trudności. Zapytujemy powszechnie, jakim sposobem, skoro odmawiamy władzy rozumowania zwierzętom, można wytłumaczyć wszystkie rzeczy nadzwyczajne, jakie one czynią, oraz jaki rodzaj poznania trzeba im przypisać, gdyż trudno przypuścić, aby zwierzęta nie poznawały i nie odczuwały więcej, aniżeli kamień lub drzewo.

Chcę tu właśnie odpowiedzieć na to ciekawe pytanie.

1. Mówmy naprzód o władzach, jakie przyznać musimy zwierzętom. Następnie poddamy założenie nasze próbie faktów szczegółowych.

Naprzód tedy uznać trzeba u zwierząt wyższych gatunków w przedmiocie władz postrzegania pięć zmysłów zewnętrznych: wzrok, słuch, powonienie, smak i dotykanie. Tego wszystkiego dowodzić nie ma potrzeby.

Trzeba nadto przyznać im zmysły wewnętrzne: wyobraźnię, boć wszyscy wiemy, że zwierzęta śnią; pamięć, przypomnijmy sobie tylko owego psa Ulissesa; władzę, którą starożytni nazywali szacunkową czyli władzę rozróżniania przedmiotów pożytecznych od przedmiotów szkodliwych, skutkiem której to władzy jagnię ucieka od wilka, a ptak wybiera słomki potrzebne mu do zbudowania gniazdka; i wreszcie pewien rodzaj zmysłu ogólnego, środkowego, sensorium commune, w którem z jednej strony zgromadzają się odosobnione wrażenia poszczególnych zmysłów, a z drugiej strony znajdują oddźwięk rozmaite wypadki zaszłe w całym organizmie zwierzęcia, zdrowym czy słabym, czy w spokoju czy też w ruchu będącym. To właśnie sensorium commune, grupując we sobie poszczególne wrażenia, umożebnia zwierzęciu tworzenie sobie całkowitych obrazów oddzielnych przedmiotów, całkowitego obrazu owocu naprzykład, którego barwę dostrzegło jego oko, zapach – powonienie, wielkość – dotykanie i t. d., to również sensorium, ostrzegając zwierzę o stanie rozmaitych części jego organizmu, pozwala mu sobą kierować tak w całości, jak w poszczególnych częściach.

Władze postrzegania nazywają władzami dążnościowemi czyli odpowiedniemi pożądaniami. To też widzimy, że u zwierząt po zmysłowych postrzeżeniach rozmaitych przedmiotów następują rozmaite namiętnościowe wzruszenia: wybuchy miłości lub nienawiści, gniewu, strachu i t. d. Zwierzę zatém posiada wolę zmysłową, tak samo jak władzę zmysłowego postrzegania.

Nie koniec na tem; musimy przypuścić, że w każdej z tych władz rzeczonych istnieje pewna skłonność do działania, czyli pewna dążność do spełniania czynów, właściwych jej naturze, którą to dążność odnajdujemy we wszystkich istotach na świecie, a która sprawia, że wszystkie one przez pewien rodzaj naturalnego pociągu instinctu naturae z chwilą znalezienia się w pomyślnych warunkach bezwiednie wykonywają swe czynności.

Musimy przypuścić, że działalność zwierzęcia, dla tej lub owej przyczyny wykonana sposobem stałym w pewnem danem znaczeniu, tak gruntownie może się zmieniać, iż zaciąga pewne nałogi albo skłonności do działania w pewien określony sposób, korzystny lub szkodliwy, wadliwy lub dokładny.

Wreszcie trzeba przypuścić, że w pewnych wypadkach i w pewnym zakresie zwierzę przez rodzenie tak dalece przerzuca swe nawyknienia na pokolenia następne, że pewne instynkta w pewnych rasach utrwalają się pod formą wad lub przymiotów i stają się dziedzicznemi.

Banalnością trąciłoby dłuższe rozwodzenie się nad temi twierdzeniami, usprawiedliwionemi i wyjaśnionemi zarówno doświadczeniem codziennem, jak naukowemi danemi z zakresu zoologii i anatomii porównawczej. Atoli nie będzie bez korzyści dorzucić jeszcze kilka szczegółów, by dokładnie zcharakteryzować czynności i zdolności zwierząt.

Otóż, wszystkie te czynności należą do dziedziny zmysłów; wszystkie więc one powstają z jakiegoś organu zmysłów i za przedmiot swój mają nietylko jakąś rzecz materyalną, ale nadto konkretną, indywidualną.

Tak więc oko nigdy nie postrzega barwy abstrakcyjnej, ale daną jaką barwę na danym jakimś przedmiocie, tak samo wyobraźnia zwierzęcia nie postrzeże nigdy kwadratu lub czworoboku abstrakcyjnie, lecz zawsze tylko taki lub inny kwadrat takich lub innych rozmiarów; pamięć jego nie uprzytomni mu pojęcia człowieka, konia, domu, lecz tylko tego lub owego danego człowieka, danego konia, danego domu; władza szacunkowa znów nie postrzeże potrzeby w ogólności, lecz tylko rzecz, która jest potrzebna. Słowem, władze zmysłowe, zarówno zewnętrzne jak wewnętrzne, przejmują rzeczy materyalne tylko pod obsłoną faktu lub indywidualności, „cum appendiciis materiae." (Albert Wielki).

Wreszcie, postrzeżenia zmysłowe zarówno jak poruszenia namiętne wytwarzają się w zwierzęciu nierozumnem podług zupełnie tego samego procesu fizyologicznego, co w zwierzęciu ludzkiem. Stąd płynie ten wniosek — wniosek nadzwyczaj doniosły, gdyż rzuca on najjaśniejsze światło na życie zwierzęce, — że wielkie prawo assocyacyi postrzeżeń i wzruszeń znajduje swe zastosowanie i swe skutki zarówno w zwierzęciu nierozumnem, jak w zwierzęciu ludzkiem...

Teraz możemy już mieć dokładne pojęcie o tem, co przypisujemy a co odmawiamy zwierzętom.

Odmawiamy zwierzęciu wszelkiego spostrzegania rzeczy niemateryalnych: a tem samem wszelkiej idei moralnej i religijnej, wszelkiego pojęcia abstrakcyjnego i ogólnego i, co za tem idzie, wszelkiego sądu i wszelkiego rozumowania, wszelkiego właściwie zwanego sądu i rozumowania, zawierającego przynajmniej jeden termin abstrakcyjny i powszechny; a tem samem wszelkiej świadomości siebie czyli całkowitego zwrotu władzy poznawania na siebie samego, oraz swobodnego chcenia, albowiem jak z jednej strony żaden organ zmysłów nie może się zwrócić ku samemu sobie oraz przejrzeć samego siebie i swoje czynności, tak z drugiej strony źródłem takiego właśnie swobodnego chcenia są pojęcia i sądy ogólne.

Przyznajemy, że zwierzę widzi, słyszy, odczuwa zapach, smak, dotykanie przedmiotów. Przyznajemy, że ono zachowuje ich obrazy i przedstawia ich sobie, gdy są nieobecne. Przyznajemy, że zwierzę ma pamięć. Przyznajemy, że ono odróżnia przedmioty pożyteczne od przedmiotów szkodliwych, pożądane od niepożądanych, a to wszystko jakimś aktem szacunkowym, rozumowy sąd naśladującym.

Przyznajemy, że na mocy prawa następstwa, będącego koniecznym skutkiem assocyacyi postrzeżeń i wzruszeń, zwierzę w pewnych razach przechodzi od jednego wyobrażenia do drugiego, a tem samem od jednego wzruszenia, od jednej czynności do drugiej przez pewien odruch poznawania, mający pozory rozumowania i sądu.

Przyznajemy zwierzęciu pewien zarodek świadomości, gdy za pomocą owego sensorium commune może ono do pewnego stopnia wiedzieć, co się dzieje w pewnych punktach jego organizmu, oraz przyznajemy mu pewien pozór wolności i wyboru w owem chwianiu się, jakie objawia niekiedy, będąc podniecanem w rozmaitych zmysłach przez niektóre pociągające je przedmioty.

Przyznajemy, że zwierzę zaciąga niekiedy nałogi albo raczej nowe instynkta, niekiedy nawet przechowuje instynkta, niekiedy nawet przekazuje takowe: skąd pochodzi w jednostkach i w całych rasach pewien pozór postępu.

Wreszcie, jeśli chcecie, abym w jednym wyrazie streścił swe przekonanie o zwierzętach bezrozumnych, to powtórzę za Leibnitzem prawdziwie genialne słowo: „Zwierzęta są to istoty na wskroś empiryczne." (Nouveau Essais, Przedmowa). Oto jest, co przyznajemy zwierzętom, oto, co im jednozgodnie przyznają wielcy doktorowie kościelni XIII w.; „tradunt peripatetici omnes." (S. Bonav. Compend. theol. verit. lib. II, cap. 24). Obaczmy teraz, czy to wystarczy do wytłomaczenia tego wszystkiego, co się widzi najwznioślejszego i najbardziej zadziwiającego w czynnościach zwierzęcych.

1. „Trzeba chyba nigdy z blizka nie widzieć zwierząt, powiada pewien wielki profesor paryskiej szkoły antropologicznej, trzeba być tak samo obcym ich obyczajom, jak się jest obcym zwyczajom mieszkańców ciał niebieskich, by zaprzeczać dowodów intelligencyi, jakie zwierzęta na każdym kroku składają. Trzebaby chyba nigdy nie widzieć psa, który tropiąc człowieka, trafia na rozstajne drogi; zatrzymuje się on wtedy, waha przez chwilę pomiędzy trzema drogami, jakie ma przed sobą, szuka zgubionych śladów naprzód na jednej drodze, potem na drugiej, a jeśli ich nie znajduje ani na jednej ani na drugiej, bez dalszego wahania puszcza się cwałem po trzeciej, jakżeby wyrażając samym tym czynem dilemmat, że skoro ten, którego szuka, musiał iść jedną z trzech dróg przed nim otwartych, to jeśli nie obrał żadnej z dwóch pierwszych, musiał koniecznie pójść trzecią drogą." (Mathias Duval, „Le Darwinisme," str. 69).

Gdybym nie miał pewnego powodu przypuszczania, że ów profesor najzupełniej nie znał dzieł św. Tomasza, sądziłbym, że zapożyczył swe rozumowanie u tego św. Doktora. Chrześcijański ten myśliciel w jednym z rozdziałów swej Summy teologicznej, noszącym napis: Czy wybór wyrozumowany jest zwierzętom właściwy? taki stawia zarzut: „Jak mówi Arystoteles, roztropność czyli cnota rozumowa sprawia, że ktoś wybiera to, co odpowiada celowi. Otóż, zwierzęta posiadają roztropność... rzecz to widoczna i pod zmysły podpadająca. Et hoc etiam sensui manifestum videtur, albowiem w czynach zwierząt: pszczół, pająków, psów i t. d. okazuje się pewien rodzaj sztuki i dziwnej przemyślności. Pies np., gdy ściga jelenia, wpadłszy na rozstajne drogi, si ad trivium venerit, węsząc, szuka czy jeleń pierwszą czy drugą pobiegł drogą. Skoro spostrzega, iż zwierze tędy nie biegło, natychmiast, pewny siebie, bez dalszego poszukiwania rzuca się na trzecią drogę, iam securus per tertiam viam incedit non explorando; jak gdyby zastosował w tej chwili dilemmat quasi utens syllogismo divisivo, którego wniosek stanowił, że ponieważ trzy są tylko drogi, a jeleń nie wbiegł ani na jedną z nich ani na drugą, musiał przeto pobiedz drogą trzecią. Zdaje się zatem, że wybór wyrozumowany przynależy zwierzętom."

Widzimy więc, że zarzut rzeczonego profesora sięga conajmniej XIII w. Już też w owej epoce umiano go rozwiązać. Święty Tomasz powiada: „Wszystkie rzeczy urządziła nieskończona mądrość. Dla tego też wszystko, co się porusza w naturze, porusza się podług pewnego porządku, jak gdyby w jakiem dziele sztuki. Dla tego też również w zwierzętach dostrzegać się daje pewna zmyślność i pewna mądrość; albowiem jako utworzone przez rozum najwyższy, posiadają one władzę z natury swej skłonną do działania w pewnym określonym porządku i w sposób najodpowiedniejszy. To też mówią niekiedy, że zwierzęta są roztropne i zmysłne. Wszelako nie istnieje w nich przecież ani rozum, ani władza wyboru wyrozumowanego; dowodzi zaś tego najwidoczniej szczegół, że wszystkie zwierzęta jednego i tego samego gatunku działają zawsze w jeden i ten sam sposób.

W istocie, żadnego niema powodu przypuszczać, aby pies rozumował, gdy goni jelenia. Przyznajmy mu tylko poznawanie i skłonności „empiryczne," o których wspomnieliśmy wyżej, a postępowanie jego samo się przez się wyjaśni. Bo osądźcież sami: oto znajduje pies ślady jelenia; zmysł węchu poznaja takowe. Jeśli pies widział kiedy jelenia, wrażenie to na mocy assocyacyi postrzeżeń obudza w nim obraz jelenia, a jeśli się jeszcze znalazł kiedy na jakiem jedzeniu resztek z uszczwanej zwierzyny, zachowuje o niem pamięć i odebrane wówczas wrażenia. Otóż ten zapach, jaki obecnie odczuwa, te obrazy, te wspomnienia są dla psa rozkosznemi, a przedmiot, który je sprawiał,—przedmiotem bardzo pożądanym. Co więcej, pies nie może się oprzeć pożądaniu tego przedmiotu i gonieniu za nim. Biegnie więc pełen pragnienia, a nawet radości. Z początku łatwo węszy tropy. Lecz oto naraz trafia na rozstajne drogi. Trop znika, a trzy drogi stoją otworem. Cóż uczyni nasz ogar? Musi uledz dwojakiemu instynktowi: instynktowi tropienia zwierzyny, który go pcha do badania węchem wszystkich przejść wolnych, wszystkich dróg, któremi zwierzyna uciec mogła, oraz instynktowi ruchu najłatwiejszego i najmniej skomplikowanego, mającego zdeterminować go do obrania drogi, od której znajduje się najbliżej. Rzuca się tedy. Niepewne dotychczas ślady znikają zupełnie. Ponieważ go nic już w tym kierunku nie nęci, a świeża pamięć zagubionych śladow ciągnie go do powrotu ku rozstajnym drogom, wraca więc ku nim i rzuca się znów na drogę najbliższą. Ponieważ przypuszczalny jeleń i drugiej tej drogi nie obrał, pies porzuca ją więc tak samo jak porzucił pierwszą, a pchany ustawicznie swym podwójnym instynktem, zbliża się ku trzeciej drodze. Ponieważ jeleń tędy rzeczywiście poszedł, ślady przestają być niepewnymi, lecz uwydatniają się coraz bardziej w miarę jak się do nich ogar nasz zbliża; dla tego właśnie rzuca się on bez wahania na tę trzecią drogę ze zdwojonym zapałem i szybkością.

Widzimy więc, jak naturalnym sposobem, zgodnie z naszą nauką o „empirycznem" poznawaniu i chceniu zwierzęcia, tłómaczy się to jego zachowanie się na rozstajnej drodze, które nam zarzucano jako oczywistą oznakę, że psy posiadają intelligencyę i rozumowanie. Chcieć utrzymywać, że pies dokonał tu aktu myślenia i użył dilematu „syllogismo divisivo," znaczyłoby to łamać przyjętą przez wszystkich filozofów zasadę: iż trzeba zawsze czynności zwierzęcia tłómaczyć przez przyczynę psychologiczną najmniejszą, jaka wystarcza do wytłómaczenia danej rzeczy; znaczyłoby to wpadać coraz bardziej w tłómaczenie antropomorficzne.

Daleko subtelniej od swych uczniów argumentuje na tym punkcie Darwin. Dowody jego nie są bardziej od tych uzasadnione, ale są bardziej szczegółowe. Posłuchajmy więc, co o tem mówi:

„Gdy pies postrzeże innego psa na wielkiej odległości, z postawy jego częstokroć widać, iż poznaje, że to jest pies, postawa ta bowiem zmienia się powoli, skoro za zbliżeniem się pies nasz poznaje w przybyszu przyjaciela... Gdy krzyknę na mego psa gończego (a czyniłem doświadczenie to bardzo wiele razy): „Hej he! gdzież ty?" rozumie on w tej chwili, że idzie tu o spłoszenie jakiej zwierzyny; zwykle zaczyna od rzucenia gwałtownie oczami w koło siebie, następnie puszcza się w najbliższe zarosła, by szukać tam śladów zwierzyny, a nic nie znajdując, pogląda na drzewa, by odkryć wiewiórkę. Otóż, czyż te różne czyny psa nie wskazują wyraźnie, że słowa moje obudziły w jego umyśle ogólną czyli ogólne pojęcie, że w pobliżu niego jest jakieś zwierzę, o którego odnalezienie i ściganie mu chodzi?" (La descendance de l'homme, str. 87, 88).

Wprawdzie w słowach tych widać genialny umysł sławnego pisarza; ale nie dość być genialnym, trzeba podawać dowody. Tymczasem, podanymi przez się dwoma faktami Darwin niczego nie dowodzi. Gdy rozumie o pierwszym z nich, miesza najwidoczniej postrzeganie wątpliwe i niedokładne z postrzeganiem abstrakcyjnem. Wszak pies Darwina postrzega psa nie abstrakcyjnego, lecz inny okaz gatunku psiego, którego usposobienia ani skłonności początkowo nie rozróżnia. Darwin utożsamiając pojęcie abstrakcyjne z obrazem niewyraźnym, utożsamia dwie rzeczy różne pomiędzy któremi, jak słusznie mówi Taine, „cała istnieje przepaść." (De l'Intelligence, t. I, str. 37, 4 edit.).

Co do drugiego z przytoczonych faktów, to powiem poprostu, że Darwin słowami swemi: „He! He! gdzieś-ty?" obudził w psie instynkt tropienia zwierzyny, a niekiedy może drogą assocyacyi—obraz jakiegoś określonego zwierza.

Tym przeto sposobem, trzymając się tych zasad psychologii i tej metody tłómaczenia rzeczy, jakąśmy przed chwilą okazali, bez żadnej trudności wytłómaczymy wszystkie najbardziej zadziwiające czynności psów, małp, słoni, byleby tylko: 1) wierzono opowiadaniom najzupełniej autentycznym, a szczegóły ich były starannie zbadane; 2) byleby tylko obyczaje omawianego zwierzęcia i zwierząt tegoż samego gatunku mogły być poważnie zbadane i najdokładniej znane; 3) byleby z właściwego opowiadania usunięto przypuszczenia, jakie do nich często wprowadzają złą czy dobrą wolą wiedzeni opowiadacze.

Przy zachowaniu tych ostrożności tłómaczenie będzie może więcej lub mniej skomplikowane względnie do danego wypadku, ale doprowadzi nas ono zawsze do tego wniosku, że rozum i rozumowanie bynajmniej nie przebywają w głowie zwierzęcia; gdyż fakt to ogólny i w oczy bijący, górujący po nad wszystkimi przytoczonymi faktami szczegółowymi, więcej lub mniej wątpliwymi, fakt, który obserwował św. Tomasz, gdy mówił, że: „wszystkie zwierzęta tego samego gatunku działają zawsze na ten sam sposób," a zatem zwierzęta nie postępują.

Mówiono, że religia dzikich ludów, Buszmanów naprzykład, ograniczała się do uczucia strachu, spowodowanego przez spostrzeganie złego, jakie mogłyby im wyrządzić pewne wrogie a niewidzialne istoty; i że takie uczucie nie różni się wielce od uczucia strachu, jakiego doświadczają zwierzęta wobec pewnych nadzwyczajnych zjawisk.

Odpowiadam naprzód, że twierdzeniu temu najsłuszniej możnaby zaprzeczyć. Następnie odpowiadam, że gdyby religijne pojęcia i uczucia ludów dzikich były tak żadne, jak utrzymują niektórzy, to jednak zawsze byłaby pomiędzy nimi a zwierzęciem olbrzymia istotowa różnica; albowiem dziki człowiek przez naukę i zastanowienie może dojść do prawdziwego pojęcia Boga i prawa moralności, a zwierzę nierozumne jest do tego najzupełniej niezdatne.

To co tu twierdzę, mogę udowodnić świadectwem wcale nie podejrzanem. Wiadomo, że Fegyanie zajmują ostatnie miejsce pomiędzy ludami. Otóż Darwin powiada, że trzej Fegyanie po kilku latach spędzonych w Anglii mówili językiem tego kraju, a poziom umysłowy i moralny, jakiego dosięgli, nie wiele się różnił od średniego poziomu umysłowego marynarzy angielskich. (La Descendance de l'homme, str. 67).

To znaczy, że w owym człowieku, najdzikszym z najdzikszych, już przez to samo, że jest człowiekiem, płonie to światło wyłącznie ludzkie i prawdziwie transcendentalne, które się zowie rozumem, i temu, kto je posiada, udostępnia wyżyny wiedzy, sztuki i cnoty.

Kto myśli i rozumuje, ten postępuje naprzód.

Ponieważ człowiek postępuje, a zwierzę, nawet w najpomyślniejszych umieszczone warunkach, nie postępuje,

Przeto człowiek myśli i rozumuje, a zwierzę nie myśli i nie rozumuje.

1. Dotarłszy do punktu rozumowania, na którym stoimy, możemy śmiało uważać zadanie nasze za skończone; umysł nasz bowiem odrazu widzi istotową różnicę pomiędzy duszą człowieka a duszą zwierzęcia, która to różnica siłą konieczności wynika z tego faktu, że człowiek myśli, a zwierzę bezrozumne nie myśli wcale.

Gdy się mówi o naturze duszy ludzkiej, obszernie rozwija się tę zasadę, że czynność istot stworzonych bywa zastosowana do ich natury, i że o tej ostatniej wnosić można z pierwszej. Na mocy tego samego prawa i nawet dla tych samych pobudek, dla jakich fizyolog powiada: „Jakie działanie, taki organ działania,“ filozof mówi: „Jakie działanie, taka natura.“ Otóż dodajemy, że w duszy ludzkiej znajduje się czynność, a mianowicie myśl, której żaden organ zmysłów dosięgnąć nie może, której podmiotem i bezpośrednim pierwiastkiem nic materyalnego być nie może. A zatem dusza ludzka, w swej głębi, w swej naturze, nie jest w zupełności zależna od materyi, nie jest całkowicie pogrążona w ciele, lecz jak płomień pochodni promienieje, że tak powiem, i jaśnieje na zewnątrz. A więc dusza jest duchowa, to znaczy, istnieje właściwem sobie istnieniem, którego nie otrzymuje ani od ciała, ani od owej całości złożonej z ciała i z duszy, ani od żadnego pierwiastku wewnętrznego, innego aniżeli ona sama.

Z powodu wręcz przeciwnego oczywistą jest rzeczą, że dusza bezrozumnego zwierzęcia nie jest siłą jakąś przenikającą ciało. Spełnia ona tylko, jakeśmy widzieli, czynności w porządku empirycznym, czynności dokonywające się wyłącznie tylko w organach zmysłów; na całej przestrzeni swej działalności zależy ona od ciała, i nic nie wskazuje, w czemby odeń była wyższa. A więc, dusza zwierzęcia w całej swej naturze, w całej swej istocie zależy od ciała i nie jest duchowa.

Niema potrzeby kłaść na to większego nacisku; to też przechodzę do innej podstawowej różnicy, jaka istnieje pomiędzy duszą ludzką a duszą zwierzęcą pod względem ich pochodzenia.

Przy rozważaniu pochodzenia duszy ludzkiej odwołuję się do następującej zasady: Pochodzenie jakiejś istoty powinno odpowiadać jej naturze; sposób osiągnięcia istnienia powinien pozostawać w stosunku do sposobu tegoż istnienia. Rzeczywiście bowiem, natura jakiejś istoty, wytworzonej dla istnienia, jest tem dla czynu wytwórczego, czem jest cel dla drogi, która doń wiedzie. Jakoż, cel jest celem tylko dla tego, że kończy drogę, a tem samem cel i droga pozostają we wzajemnym względem siebie stosunku! Stąd gotowy wniosek, że dusza zwierzęca, zależna całkowicie od ciała w całej swej istocie, dochodzi do bytu drogą tej samej zależności od ciała i, co zatem idzie, wytwarza się tym samym aktem co ciało, t. j. aktem rodzenia.

Zupełnie inaczej rzeczy się mają z duszą ludzką. Przypomnijmy sobie owo jędrne słowo św. Augustyna: „albo dusza dziecięcia pochodzi od duszy swego ojca przez odłamanie, albo też wydobyta jest z nicości przez stworzenie.“ (De anim. et eius origine, lib. I, c. 15).

Takie tylko dwie hypotezy są tu możliwe. Niemożliwa rzecz bowiem powiedzieć, że dusza ludzka, jako substancya duchowa, może pochodzić z nasienia cielesnego, byłaby to bowiem zanadto wielka niezgodność pomiędzy przyczyną a skutkiem. A skądinąd znów, utrzymywać, że dusza jest cząstką albo emanacyą bóstwa, byłoby najwyższym nierozumem i świętokradztwem „omnino sacrilegium.“ Ale dusza dziecięcia, jako duchowa i prosta, nie mogłaby pochodzić od duszy ojca drogą odłamania; nie łamie się to, co proste i niezłożone. Pozostaje zatem prawdą, że dusza ludzka jest całkiem dziełem rąk bożych i do istnienia bywa powołaną tylko drogą kreacyi.

Dusza ludzka jest nieśmiertelna. Wykazaliśmy powyżej, że od chwili gdy dusza jest duchowa i posiada władze duchowe, może i powinna istnieć, działać, zachować świadomość siebie na zawsze; nawet na wypadek, gdyby towarzysz jej, ciało, umarło i koniecznemu zniszczeniu uległo.

Dusza zwierzęca, ponieważ nie jest duchowa, lecz bezpośrednio i wprost zależy od ciała we wszystkiem, czem zależy i we wszystkiem, co czyni, nie może przeżyć ciała i umiera z niem razem.

Skoro się kto zapyta, jaka istnieje różnica pomiędzy duszą człowieka a duszą bezrozumnego zwierzęcia, mamy już gotową odpowiedź. Powiemy mianowicie:

Dusza ludzka myśli, dusza zwierzęca nie myśli.

Dusza ludzka jest duchowa, dusza zwierzęca nie duchowa.

Dusza ludzka jest stworzona, dusza zwierzęca jest zrodzona.

Dusza ludzka jest nieśmiertelna, dusza zwierzęca jest śmiertelna.

Oto czego o duszy zwierzęcej, porównanej z duszą ludzką, uczą doktorowie chrześcijańscy: św. Augustyn, św. Tomasz, św. Bonawentura, Albert Wielki. Z tego co się wyżej powiedziało, można się przekonać, że żadna nauka nie mogłaby pozostawać w większej niż powyższa zgodności z faktami i zasadami.

* * *