Wolna wola
Wolną wolą nazywamy zdolność działania lub nie działania, czynienia wyboru pomiędzy rzeczami różnemi a nawet wręcz sobie przeciwnemi.
I. — Nauka Kościoła o wolnej woli. skopiuj
Kościół zawsze nauczał o istnieniu w nas wolnej woli. Sobór Trydencki w następujących wyrazach ją określa przeciwko Protestantom (sess, VI, can. 5): „Ktoby mówił, że po grzechu Adama wolna wola człowieka została zatracona i zniszczona, niech będzie wyklęty." Wznowili to orzeczenie papieże Innocenty X i Aleksander VII, potępiając jako heretyckie trzecie z pięciu zdań, wyjętych z księgi Janseniusza „Augustinus", a utrzymujące, że „dla zasługiwania lub niezasługiwania w stanie natury upadłej wystarcza brak wszelkiego przymusu i nie potrzeba wolności od wewnętrznej konieczności."
II. — Pojęcie wolnej woli podług nauki św. Tomasza z Akwinu. skopiuj
Zanim udowodnimy istnienie wolnej woli, należy oznaczyć, na czem ona polega; przedstawimy to na zasadach nauki św. Tomasza z Akwinu.
Zastanawiamy się zarówno nad postępowaniem, jakiego się trzymać winniśmy, jak nad zagadnieniami oderwanemi. Sądzimy w skutek tego, że pewne czynności są godziwe lub niegodziwe. Otóż za temi tylko czynnościami wola nasza może się oświadczać, które uważamy za dobre pod jakimkolwiek względem. Ilekroć zaś działamy bez uprzedniego poznania godziwości lub właściwości naszych czynów, wówczas nie wola, lecz ślepy popęd skłania nas do czynu; przedmiotem woli bowiem jest dobro, poznane przez rozumowanie, a wola jedynie ku temu dobru się skłania. Z drugiej znów strony, nie każdy akt dobrowolny jest swobodny; są bowiem dobra bez przymieszki żadnej niedoskonałości, ku którym wola nasza skłania się z konieczności i nie swobodnie. Takim aktem np. jest szczęście całkowite, szczęście w ogólności. A zatem wolna wola nasza dokonywa się względem tego tylko dobra, które się nam okazuje z pewną przymieszką braków, względem dobra niezupełnego. W dobrem tem nie znajdujemy całej pełni tego, co może zadosyć uczynić naszym pragnieniom, a tem samem możemy dobro to uważać za niekonieczny i niebezpośredni warunek posiadania najwyższego szczęścia. Dlatego też jesteśmy w możności dobro to przyjąć lub odrzucić. To właśnie stanowi wolną wolę naszą.
Istnieją wprawdzie cztery rodzaje przyczyn, skłaniających nas do takiego raczej, niż innego postępowania, i pozornie tamujących naszą wolną wolę, a mianowicie: 1-o natchnienia i łaski, jakiemi Bóg działa na naszą wolę; 2-o siła pobudek, przedstawianych nam przez rozum; 3-o nawyknienia nasze nabyte; 4-o wreszcie namiętności, temperament i inne pobudki, należące do niższej części natury naszej. W pewnych razach przyczyny te mogą nawet działać na nas z siłą iście nieprzepartą, ale zazwyczaj pośród najrozmaitszych pokus pozostajemy wolnymi panami samych siebie i czynów naszych; wola-to bowiem nasza stanowi o naszym czynie.
A zatem wolna wola nie polega, jak utrzymywali Janseniści, na jakiejś nieprzezwyciężonej, aczkolwiek wolnej od zewnętrznego przymusu, skłonności, ale polega na wyborze, niezależnym od skłonności i od pociągających nas przedmiotów, słowem, polega ona na wyborze, skutkiem którego w naszej jedynie mocy leży czynić coś lub nie czynić, albo czynić coś wręcz przeciwnego.
III. Dowody istnienia wolnej woli. skopiuj
Powiedzieliśmy, że istnienie wolnej woli jest prawdą, wielokrotnie już określoną; tu zaś wyłożymy główne dowody rozumowe, stwierdzające istnienie wolnej woli. Są one i liczne i różnorodne, niemniej jednak sprowadzić się dają do trzech klas następujących: 1-o jedne z tych dowodów wynikają z warunków, w jakich dokonywa się wolna wola ludzka; 2-o inne—ze świadomości, jaką o wolnej woli mamy w nas samych; 3-o inne wreszcie wynikają z następstw, jakie sprowadziłoby zaprzeczenie istnienia moralnej wolności naszej.
1-o Dowody wynikające z warunków, w jakich dokonywa się wolna wola nasza. skopiuj
Św. Tomasz z Akwinu przedstawia ten dowód pod wieloma postaciami. Podług niego (II Cg. c. 48), trzy rodzaje jestestw rozróżnić można. Jedne — bezuczuciowe; te obrane są z wszelkiej świadomości siebie i tem samem nie mogą posiadać wolnej woli. Inne—to zwierzęta: mają one pewną świadomość zmysłową, zawsze konkretną i szczegółową, nad którą zastanawiać się nie mogą i która tem samem z konieczności wskazuje im sposób działania; tego rodzaju jestestwem jest owca naprzykład, która instynktowo czuje, że trzeba uciekać od wilka i która nie ma wolności nieuciekania. Inne wreszcie jestestwa—to byty rozumne. Posiadają one oderwane pojęcie o dobrem w ogólności; postawione wobec szczegółowego jakiegoś dobra, sądzą, że to jest dobro, ale nie sądzą, aby to było dobro jedyne; sądzą więc, że mają powód chcenia tego dobra, ale przytem sądzą również, że żaden powód nie czyni im tego dobra koniecznem. Prócz tego, jestestwa rozumowe są zdolne ocenić sąd, jaki same wydają o swem postępowaniu, i ponieważ widzą, że to postępowanie wcale nie narzuca się im z konieczności, przeto najzupełniej pozostaje w ich mocy trzymać się tego postępowania lub nie trzymać; dlatego to właśnie jestestwa rozumowe są obdarzone wolną wolą.
Dowód ten, jak widzimy, wzięty jest z charakteru pobudki, skłaniającej nas do działania; pobudka sama przez się nie ma siły do zmuszenia naszej woli, gdyż odpowiada tylko pewnej części naszych pożądań; a zatem nic innego, tylko sama wola nasza się zmusza do działania; a więc wola nasza jest wolna.
Ten sam argument, pod inną tylko postacią, podaje Kant, wykazując, że najszlachetniejsza ze wszystkich pobudek naszego działania—obowiązek—przedstawia się woli naszej jako coś zobowiązującego, to jest jako coś, co musi być spełnione swobodnie. „Przypuśćmy, powiada on w Krytyce praktycznego rozumu, że mniema ktoś, jakoby nie mógł się oprzeć namiętności: a jednak, gdyby przed nim wzniesiono gilotynę, aby go natychmiast po zaspokojeniu na miętności kaźnic, czy i wówczas takżeby utrzymywał, że namiętności oprzeć się nie może? Łatwo przewidzieć, coby odpowiedział. Ale gdyby mu monarcha pod karą śmierci nakazał złożyć fałszywe świadectwo przeciw jakiemuś uczciwemu człowiekowi, któregoby chciał zgubić pod tym pozorem, czy w takim razie uważałby za możliwe zwyciężenie swego przywiązania do życia, jakkolwiek wielkiem byłoby ono? Czyby przysięgał, czy nie — możeby nie umiał powiedzieć, ale że to byłoby dlań rzeczą możliwą, zgodziłby się bez żadnego wahania. A więc człowiek ten sądzi, że może coś czynić, bo ma poczucie obowiązku, a tem samem przyznaje w sobie istnienie wolności."
Argument św. Tomasza i Kanta jednoczy w innym argumencie Bossuet.1 Wszyscy odczuwamy w sobie obowiązek radzenia się samych siebie, czy mamy spełnić to lub owo, tę rzecz lub inną przeciwną; to właśnie jest pewnym dowodem wolności naszego wyboru; nie naradzamy się bowiem nad rzeczami, które uważamy za konieczne: jak np. że mamy kiedyś umrzeć; w tym razie ulegamy naturalnemu i nieuniknionemu biegowi rzeczy; tak samo byłoby względem wszystkich innych otaczających nas przedmiotów, gdybyśmy nie mieli tej wyraźnej świadomości, że są rzeczy, nad któremi obowiązaniśmy radzić, gdyż musimy działać i własnym wyborem się determinować. Stąd wnoszę, że jesteśmy wolni we wszystkich przedmiotach, nad którymi możemy się zastanawiać i powątpiewać... Istnienie wolności zatem widzimy w tem, na co koniecznie zgodzić się trzeba, że są jestestwa siebie samych świadome, których przedmiotowo zmuszać nie można, ale które własnym wyborem do przedmiotów skłaniać się muszą."
2-o. Dowód wzięty z wewnętrznej świadomości, jaką ludzie mają o swej wolnej woli. skopiuj
„Niechaj każdy z nas, powiada Bossuet (Ibid), posłucha i poradzi się samego siebie: poczuje on, że jest wolny, tak samo jak poczuje, że jest rozumem obdarzany. Istotnie bowiem, widzimy wielką różnicę pomiędzy wolą posiadania, a wolą pójścia na przechadzkę. Albowiem nie przypuszczamy nawet, abyśmy mogli przeszkadzać sobie do chcenia być szczęśliwymi, a przeciwnie, wyraźnie czujemy, że możemy przeszkodzić woli naszej pójścia na przechadzkę; to też namyślamy się i naradzamy w sobie samych, czy pójdziemy na przechadzkę, czy nie, i podług upodobania postanawiamy jedno lub drugie; natomiast, nigdy się nie namyślamy nad tem, czybyśmy chcieli być szczęśliwymi czy nie, co dowodzi, że tak samo, jak czujemy, żeśmy z konieczności przez samą naturę naszą zmuszeni pragnąć posiadania szczęścia, tak również czujemy, że mamy wolność wyboru środków osiągnięcia tegoż szczęścia. Równie też widzę, że wszyscy ludzie odczuwają w sobie tę wolność: wszystkie języki posiadają wyrazy oraz bardzo jasne i dokładne sposoby mówienia i wyjaśniania wolności; wszystkie rozróżniają to co jest w naszej mocy, co pozostawione naszemu wyborowi, od tego co nie jest takiem; a ci, co zaprzeczają istnienia wolności, wcale nie mówią, aby wyrazu tego nie rozumieli, lecz mówią tylko, że sama rzecz, którą ten wyraz oznacza, nie istnieje."
Nadto, nie wychowanie-to nasze sprawia, iż wierzymy, że posiadamy wolną wolę. „Nie tylko wszyscy ludzie odkąd świat światem wierzą w wolność, ale nadto wiara ta jest przyrodzona i nieprzezwyciężona.2 Niema potrzeby, aby mnie uczono, żem wolny; abym o tem wiedział, wystarcza mi, żem działał. Dziki człowiek tak samo wierzy w wolność, jak obywatel oświeconego społeczeństwa, dziecię tak samo jak starzec. Wiara ta nam towarzyszy we wszystkich czynach naszego życia. Nic nad nią trudniejszego do wykorzenienia. Ten, co siłą rozmyślania wytworzył sobie system, wykluczający wszelką wolność, mówi, czuje i żyje tak, jak gdyby wierzył, że jest wolność. On bynajmniej nie wątpi, tylko się zmusza do powątpiewania, i to jest cały rezultat nauki. Znajdźcież takiego fatalistę, któryby nie miał ani pychy ani wyrzutów sumienia! Albo trzeba powiedzieć, że człowiek jest wolny, albo też zgodzić się na to, że został utworzony, by nieprzezwyciężenie wierzył w błąd."
3-o. Dowód wzięty z następstw, jakie pociąga za sobą przeczenie istnienia wolnej woli. skopiuj
„Jeśli wolność wcale nie istnieje, to niema ani odpowiedzialności, ani prawa, ani obowiązku ani moralności. Skoro niema wolności, to wyrzuty sumienia są słabością umysłu i najgłupszym ze wszystkich zabobonów; przyszłość należy do upadlającego królestwa powszechnej degradacyi; sami tylko mali i słabi są na tej ziemi, — ofiary bez zasługi i bez nadziei. a silni i szczęśliwi ci, co mogą ich bez wahania i litości zetrzeć w proch pod kołami swojej fortuny."3
IV. Teorye, zaprzeczające istnienia wolnej woli. Determinizm. skopiuj
Istnienia wolnej woli nie przyznają materyaliści, gdyż zaprzeczają duchowości duszy (ob. art. Materyalizm, Duchowość duszy), nie uznają jej też sensualiści, a zwłaszcza ten ich odłam, który nosi miano assocyacyonistów, gdyż chcą wyjaśniać akty woli naszej, tak samo jak sądy naszego rozumu, przez ewolucyę władz zmysłowych (ob. art. Assocyacyonizm); odrzucają też ją panteiści, poddający wszystko fatalizmowi (ob. art. Panteizm). Także i w innych artykułach nin. Słownika znaleźć można odparcie tych błędnych systemów.
Nie myślimy się też zatrzymywać tu nad zbijaniem teoryi teologicznych, które poświęcają wolność naszych postanowień na rzecz skuteczności łaski i przewidywania bożego. Rzecz pewna, że Bóg nas prowadzi podług swej woli, nie odejmując wszakże czynom naszym wolności; rzecz pewna, że przewiduje On od wszystkich wieków to, co uczynimy wolną wolą naszą. Stoimy zatem wobec tajemnicy: nie pojmujemy, jak Pan Bóg, nie unicestwiając naszej woli, porusza nią dowolnie, ani też nie rozumiemy, jakim sposobem z głębi swej wieczności widzi On to, co się dzieje w czasie, zarówno w przeszłości jak w teraźniejszości i w przyszłości; ale gdyby należało odrzucić wszystkie prawdy, zamykające w sobie tajemnice i zagadnienia nierozwiązalne, to w cóżby się obróciła cała wiedza nasza, ze wszech stron otoczona tajemnicami? „Pierwszą zasadą logiki, powiada Bossuet (Ibid, chap. IV), jest ta, że chcąc między sobą pogodzić jakie prawdy, raz je poznawszy, nigdy porzucać ich nie trzeba, bez względu na wszelkie możliwe trudności, ale przeciwnie, trzeba je zawsze trzymać silnie jakby dwa końce łańcucha, chociaż-by się nie zawsze widziało sposób ich nawiązania." Zresztą, zagadnienie to badamy w art. Opatrzność (jak pogodzić O'ść z wolną wolą ludzką), a dziś nie na tem stanowisku stają nowocześni przeciwnicy wolności woli.
1-o. Teorye i argumenta determinizmu. skopiuj
Wzięły one nazwę od deterministów, która doskonale wypowiada, dlaczego oni odrzucają wolność. Ich tedy zdaniem, czyny woli naszej nie zależą od jej własnego postanowienia, lecz od wszelkich najrozmaitszych przyczyn, jakie na nią działają. Opierając się na tej niezaprzeczonej zasadzie, że niema skutku bez przyczyny, utrzymują oni (co jest czemś bardzo różnem), że wszystkie przyczyny dążą do swoich skutków (ob. art. Determinizm) i że od tej zasady wola nasza nie stanowi wyjątku. Zdaniem deterministów, posiadana przez nas świadomość pewnej niezależności względem dobrego albo względem obowiązków, jakie nam rozum ukazuje,—świadomość wolności czynów naszych jest tylko złudzeniem. Wielu z nich nie cofa się nawet przed opłakanemi następstwami tego przeczenia; usiłuje nawet na zwaliskach obowiązku, prawa i społecznego porządku zbudować moralność bez obowiązku i sankcyi, oraz społeczeństwo jakieś, w którem-by nie było ani praw ani obowiązków moralnych. Z artykułu Moralność możemy się przekonać, do jak małych na tym punkcie doszli oni rezultatów; tu zaś zastanowimy się przez chwilę nad tem, czy niezależność i wolność woli naszej jest rzeczywiście tylko złudzeniem.
Na dwa działy podzielić możemy przyczyny wewnętrzne, przyrodzone, które pobudzają i skłaniają wolę naszą: 1-o pobudki wyrażone przez rozum, 2-o poruszenia, pochodzące przeważnie z naszej wrażliwości zmysłowej, i będące wynikiem naszego temperamentu, charakteru, namiętności, oddziaływania ze strony środowiska i klimatu, w jakim przebywamy. Pod tymi tedy wpływami, do których dodać trzeba miłość dobrego i pociąg wyrobionych w nas nawyknień, wola nasza spełnia rozmaite czyny, które uważamy za wolne.
Otóż, podług rozumienia deterministów, rzekoma świadomość posiadania wolnej woli naszej jest złudzeniem, zrodzonem przez nieznajomość tych mianowicie przyczyn, które na nas oddziaływają. Już Hobbes powiedział: „Gdyby fryga, jaką dzieci bawić się zwykły, posiadała świadomość swego ruchu, sądziłaby, że ruch ten jej pochodzi z woli, byleby nie czuła, kto ją porusza; tak samo postępuje człowiek w swych czynach, gdyż nie czuje poruszeń, które skłaniają i przymuszają jego wolę." Bayle dla wyrażenia tej samej myśli innym posługuje się obrazem: „Igła magnesowa, którą siła magnetyczna zwraca ku północy, chorągiewka wiatrem miotana, gdyby posiadały świadomość swych ruchów, nie znając ich przyczyny, samym sobie przypisywałyby tych ruchów inicyatywę." Ale w sposób najbardziej uderzający formułuje zarzut deterministowski Leibnitz: Zwraca on uwagę na to, że ulegamy nie tylko poruszeniom i pobudkom nam znanym, ale także pewnym niedostrzegalnym wpływom, z których nie zdajemy sobie sprawy. We wszystkich naszych czynach wolnych zmuszani bywamy oddziaływaniem tych obu rodzajów przyczyn, i tylko nieznajomość tych niedostrzegalnych przyczyn sprawia to, iż mniemamy, że wybór nasz jest niezależny, ponieważ bowiem znane nam przyczyny nie wystarczają do wyjaśnienia czynu, wmawiamy w siebie, że spełniło go wolne nasze postanowienie. Czyn nasz jednak o tyle jest wolniejszy, podług Leibnitza, o ile działamy dalej w świadomości przyczynowej i o ile się on nam tem samem mniej wolnym wydaje; Leibnitz bowiem w ten sposób określa wolność: „świadoma siebie mimowolność."
Co do nas, to nie zgadzamy się na takie określenie, które znosi wolność woli i najzupełniej sprzeciwia się pojęciu, jakieśmy wyżej podali; ale trzeba nam tu odeprzeć argument deterministów, który można streścić w następującym rogaczu: „albo jasno poznajemy, dlaczego działamy, i najsilniejsze pobudki pociągają zawsze wolę naszą, albo też nie poznajemy, dlaczego działamy, a wolna wola nasza niemniej całkowicie ulega działaniu poruszeń, ale ponieważ ta wola nie może sobie zdać sprawy z tego oddziaływania, przypisuje przeto swe postanowienia wolnemu wyborowi."
Współcześni determiniści francuscy kładą główny nacisk na tę drugą część dylemmatu. Zdaniem Fouillée'ego, całe moje „ja," t. j. cały ogół pierwiastków niedostrzegalnych: temperament, natura, nawyknienia, skłonności dziedziczne—wszystko to stawia swój wpływ stanowczy na szalę i przechyla ją niechybnie na stronę ukrytych instynktów nawet wówczas, kiedy wola najszczerzej mniema, że w swych postanowieniach uchyla się od wszelkich wpływów postronnych. Cezar przed Rubikonem rozważa sam w sobie z jednej strony rozkazy senatu i konsulów, z drugiej — poduszczenia ambicyi własnej i osobistego bezpieczeństwa. Kto przerwie wahania się jego myśli? Czy sumienie? Bynajmniej. Czy może ambicya? Nie ona sama, ale łącznie z tym całym ogółem wojennych nawyknień, instynktu rozkazywania, który stanowi jego ja,—tego sfinksu, dla niego samego i dla nas niezrozumiałego, który się nazywał Cezar. Przeszłość zwycięzcy Gallii była brzemienna przyszłością dyktatora. Tak więc, czynnikiem, wywołującym wszystkie czyny, które się nam wydają być wolnymi, jest nasze ja razem z tem wszystkiem, co ono w sobie zawiera niedostrzegalnego dla oka najbardziej nawet przenikliwego.
2-o. Odparcie teoryi i argumentów deterministów. skopiuj
Z możliwie największą siłą przedstawiliśmy argumenta, na jakich się wspiera założenie deterministowskie. Obaczmy, czy te argumenta mają tę wartość, jaką im przeciwnicy nasi nadają. W tym celu roztrząśnijmy obie części przeciwstawianego nam dylemmatu, zaczynając od drugiej jako jaśniejszej.
„Wszystkie pierwiastki naszego jestestwa wywierają wpływ na nasze postanowienia," nie przeczymy temu bynajmniej. „Kiedy w postanowieniach naszych skłaniamy się na jedną stronę, nie zdajemy sobie sprawy z tych wszystkich wpływów," — i to jeszcze jest prawdą. Ale czyżby z tego wynikać miało, że wolna wola nasza jest złudzeniem? Być to może, a nawet z pewnością bywa w pewnych jakichś czynnościach, albowiem niekiedy bywamy ofiarami przyczyn naszych błędów, które to przyczyny mylą nas co do charakteru, a także i co do przedmiotu naszych czynów. Ale te przyczyny błędów można usunąć, a skoro tylko raz zostały one usunięte, nie wolno już podawać w wątpliwość twierdzeń naszej wewnętrznej świadomości, inaczej należałoby wątpić o wartości wszystkich sądów naszego rozumu.
Obaczmyż tedy, jakim sposobem te rozliczne wpływy działają na wolę naszą. Przedstawiają się one woli pod postacią sądu doraźnego, który stwierdza wobec woli wszystkie pobudki, jakie ona ma do skłonienia się na tę lub ową stronę. Istotnie, trzeba sobie przypomnieć, że czyny, którychby nie poprzedził ten sąd praktyczny i doraźny, nie posiadałyby warunków tych czynów, w których mamy świadomość, że działamy swobodnie; powiedzieliśmy już zresztą, gdyśmy dawali pojęcie o wolnej woli, że nie byłyby to już akty woli, lecz akty instynktowne, podobne do czynów zwierzęcych.
Trzeba atoli wyjaśnić, jakim sposobem tyle pierwiastków może wchodzić do tego sądu praktycznego, albo do tych pobudek. Dwie trudności zdają się tu stawać na przeszkodzie: jedna ta, że ani pierwiastki, które nazywamy sprężynami a które pochodzą od zmysłowej części naszego jestestwa, ani pragnienia naszej woli, z których nie zdajemy sobie sprawy, nie zdają się módz wchodzić do sądu praktycznego ani do tych pobudek; drugą trudnością jest ta, że jeśli one do sądu tego wchodzą, to niepodobna, aby one były w nim jasno sformułowane i aby je tam można było rozróżnić. Zbadajmy kolejno te dwie trudności, idąc wślad za nauką św. Tomasza z Akwinu. Naprzód niech idzie pierwsza trudność.
Zanim dalej pójdziemy, zaznaczmy naprzód, że dobro, stanowiące przedmiot woli, nie jest przedmiotem wyłącznie samej tylko woli, ale także przedmiotem wszystkich innych władz naszych, słowem, jest dobrem całego człowieka4, albo mówiąc językiem naszych przeciwników, jest dobrem całego naszego ja.
Zauważmy następnie, że coś może być dla dwóch względów uważane za dobre i jako dobre przedstawione woli: ze względu na rzecz, uważaną w sobie samej, i ze względu na człowieka, którego wola ma działać, właściwość bowiem jakiejś rzeczy zależy jednocześnie i od tej rzeczy i od nas samych. Każdy przeto sądzi o rzeczach podług swego usposobienia. Z tego św. Tomasz wnioskuje, że namiętności nasze (1, 2, 9, 9, art. 2), a nawet to, co w naszym stanie psychologicznym obce jest rozumowi naszemu, jak temperament nasz i wpływy, jakim ciało nasze podlega (I p. q. 83 art. 1 od 5), że te wpływy nieznane i ukryte biorą pewien udział w naszem ocenianiu właściwości każdego z wolnych czynów naszych, że one zatem mają pewne znaczenie w naszym praktycznym sądzie o rzeczy, w którym się streszczają rozmaite nasze pobudki.
Kiedy więc Cezar mówił: „Lepiej będzie przekroczyć Rubikon i iść na Rzym," słowa te: lepiej będzie — streszczały w sobie cały ogół zbiorowych pragnień, wytworzonych przez jego temperament, dziedziczne jego instynkta, przez jego przeszłość i położenie obecne, słowem, przez ogólną tę całość, która stanowiła w owej chwili ja Cezara. Tak samo się rzecz ma ze wszystkiemi przyczynami, wpływającemi na postanowienia wolnej woli naszej; wchodzą one jako ważny pierwiastek do naszego sądu praktycznego, stwierdzającego, że to lub owo postanowienie będzie właściwe i dobre, — właściwe i dobre dla mojego ja, z tem wszystkiem, co stanowi mnie, wszystkie moje potrzeby, nawet najluźniejszej natury. Niema więc nawet dwóch ludzi, dla którychby ta właściwość i dobroć rzeczy była jednakową i tą samą, bo niema dwóch ludzi, którzyby działali pod absolutnie tymi samymi wpływami.
Jeśli prawdą jest zatem, że nie możemy zanalizować wszystkich podniet, działających na wolę naszą w chwili, kiedy ona coś postanawia, ani zdać sobie sprawy z ich ukrytego źródła, to niemniej jest prawdą, że wszystkie te podniety są w pewien sposób świadome i że streszczają się i grupują w ogólnej całości pobudek, jakie rozum przedstawia naszej woli.
Ale, powiadają determiniści, nie wiele na tem zależy, czy te głuche podniety znajdują się między pobudkami, i czy się uprzytomniają w świadomości człowieka. Skoro nie da się ich analizować i skoro nie znamy zakresu ich mocy, to samo już wystarcza, byśmy byli owładnięci złudzeniem, zwanem wolnością, i abyśmy własnemu wyborowi przypisywali postanowienia, do których mimo wiedzy naszej zmusza nas ta moc ukryta. Cezar czuł się pchanym do przejścia Rubikonu, ale nie mógł zmierzyć siły tego pociągu i dlatego mógł się uważać za człowieka wolnego, aczkolwiek działał pod wpływem konieczności.
Odpowiadamy na to, że aby się nie potrzebować obawiać podobnego złudzenia, niema konieczności analizowania pobudek, jakie nas podniecają do czynu; wystarcza mieć świadomość, że siła tych pobudek nie jest tak wielka, aby aż zmuszała nas koniecznie do pewnych postanowień. Otóż tego rodzaju świadomość mamy zawsze, ilekroć działamy z przekonaniem, że jesteśmy wolni.
Kiedy Cezar postanowił pójść na Rzym, pchało go do tego postanowienia mnóstwo wpływów i względów, których całej siły może wymiarkować nie mógł, ale kiedy sądził, że działa swobodnie, zdawał sobie sprawę jednocześnie z tego, że mógł przedsięwziąć inną drogę postępowania i że tem samem siła pobudek, jakim ulegał, nie była tak wielka, iżby z konieczności pociągała jego wolę. Faktem jest zresztą, że o tyle czujemy się więcej swobodni, o ile lepiej poznajemy pobudki, jakie nas do czynu skłaniają. Jeśli więc mamy poczucie wolności czynów naszych, to poczucie wcale nie jest jakiemś złudzeniem, wynikającem z nieznajomości przyczyn danego naszego postanowienia.
Odpowiedzieliśmy więc na pierwszą część dylemmatu, pozostaje nam jeszcze do zbadania część druga. Powiadają nam determiniści tak: „Mówią nam, że człowiek dokładnie poznaje, dlaczego działa,—przypuśćmy, ale wolę jego pociągają zawsze najsilniejsze pobudki; nasza mniemana wolna wola jest tylko nieprzezwyciężoną jakąś przynętą, skłaniającą nas do pójścia za temi pobudkami; jest-to, podług określenia Leibnitza, pewna mimowolność przymusowa, lecz siebie świadoma: podobni jesteśmy do żywej i rozumnej bussoli, któraby się uważała za wolną dlatego, że przyjmuje zawsze ten kierunek, w jakim się czuje silniej pociąganą."
Aby sprawiedliwie ocenić ten drugi argument determinizmu, trzeba rozróżnić pomiędzy samą chwilą postanowienia woli, a chwilą, poprzedzającą to postanowienie. W chwili, kiedy wola czyni wybór, przywiązuje się do tego dobra, jakie wybrała, a odmawia swego przyzwolenia wszystkim pobudkom, któreby ją od tego dobra oddalały. Kiedy Cezar przedsiębierze swe postanowienie, odwraca oczy od tych względów, które go skłaniały do uległości dla senatu, i stwierdza, że woli przejść Rubikon. Nic nam nie przeszkadza sądzić, że w chwili, kiedy się przedsiębierze i formułuje nasze postanowienie, pobudki, skłaniające nas do działania, mają największy wpływ na nas. Ale nie o to nam idzie. Dlaczegóż-to bowiem te właśnie pobudki mają w tej chwili wyboru największy wpływ na nas? Oto dlatego, że wolny nasz wybór dodaje im siły. Wszak całe zagadnienie na tem polega, czy mianowicie w chwili poprzedzającej nasz wybór, kiedyśmy mieli przed oczyma duszy nasze pobudki działania i kiedy wola nie przechyliła się jeszcze ani na jedną ani na drugą stronę, czy była w możności wybrać podług upodobania jedno lub drugie? Tego właśnie zaprzeczają determiniści, zaprzeczenie to ich wszakże nie jest uzasadnione, bo, jak powiada św. Tomasz (Sum. th. I, II, q. 10, a. 2), gdyby się przedstawił woli jakiś przedmiot, któryby nie był pod każdym względem dobry, wola nie byłaby zmuszona koniecznie do jego wyboru. A ponieważ brak wyższej dobroci może być uważany za nie dobro, przeto też tylko dobro doskonałe, któremu nic nie brak, jest tem dobrem jedynem, którego wola nie może nie chcieć. Wszystkie inne dobra szczegółowe, o ile są niedostateczne, mogą być uważane jako nie dobra, i pod tym względem mogą być odrzucane." Nie zawsze więc pobudki najsilniejsze zdobywają nasze przyzwolenie. Pobudki, skłaniające wolę w samem jej postanowieniu, dlatego właśnie działają potężniej, aniżeli inne przeciwne im pobudki, że wola udzieliła im całkowitego panowania nad sobą samą, że nie chciała, jak-to była mogła, usunąć się od ich wpływu, a poddać się natomiast wpływowi innych pobudek przeciwnych lub nawet zupełnie powstrzymać się od działania. Że się tak a nie inaczej dzieje, udowodniliśmy, gdyśmy mówili o istnieniu wolnej woli ludzkiej.
I rzeczywiście, z jednej strony analiza skłaniających nas do czynu pobudek dowodzi, że one nie powinny naruszać naszej wolności, jakeśmy-to udowodnili w pierwszym dowodzie istnienia wolnej woli człowieka, z drugiej znów strony wewnętrzna świadomość nasza stwierdza, żeśmy istotnie wolni, cośmy właśnie udowodnili w drugim dowodzie powyższym. Utrzymywać zatem, że fakt jakiś jest zwodniczy, kiedy rzeczywistości jego dowodzą zasady rozumu łącznie z najgłębszem przeświadczeniem wewnętrznem, znaczyłoby to się zrzekać wszelkiego sprawdzianu pewności.
3-o. Odparcie zarzutów determinizmu, wymierzonych przeciw dowodom istnienia wolnej woli. skopiuj
Determiniści sądzą, że wywracają powyższe dowody nasze, bądź przez dowodzenie à priori niemożliwości wolnej woli, bądź przez wykazanie, że ona nie podlega świadomości i doświadczeniu naszemu, bądź wreszcie przez wmawianie w nas różnymi sposobami, że u mnóstwa ludzi, przekonanych o swem wolnem i swobodnem działaniu, wolna wola wcale nie istnieje.
Pierwszy zarzut. — „Czyn wolny, powiada Kant, byłby pogwałceniem zasady przyczynowości i determinizmu natury. Boć rzeczywiście, czyn jakiś wolny znaczy tyle, co zjawisko nie wynikające podług koniecznego prawa przyczynowości ze zjawisk poprzednich; wszelki zatem czyn wolny stanowiłby pewne zerwanie ciągłości, początek absolutny, prawdziwy cud w przyrodzie." Ten sam zarzut w ostatnich czasach przyjął nową postać. „Siła, powiadają dziś determiniści, przechowuje się w przyrodzie zawsze w jednakowej ilości; z tego wynika, że wszelkie zjawisko jest zawarunkowane ilością siły, zużytej przy jego wytworze, nie można zatem się zgodzić na istnienie wolnej woli, gdyż takowa wytwarzałaby zjawiska, nieokreślone siłami, działającemi w chwili powzięcia postanowienia..."
Odpowiedź. — Zasada przyczynowości nie twierdzi bynajmniej, aby wszelka przyczyna wytwarzała z konieczności ten lub ów skutek. Wszelki czyn wolny ma przyczynę w wolnej woli naszej, ale z tego wcale nie wynika, aby wolna wola nasza wypełniała koniecznie swe czyny. Istnienie przeto wolnej woli nie sprzeciwia się zasadzie przyczynowości, i owszem stwierdza ją raczej, gdyż dostarcza nam przyczyny naszych postanowień, które bez wolnej woli wytłómaczyć-by się nie dały.
Co się zaś tyczy zasady przechowywania się jednakowej ilości sił we wszechświecie, to jest-to hypoteza, której wyjaśnienie pozostawiamy badaniom naturalistów (ob. art. Cuda, gdzie jest mowa o tej zasadzie, jak również art. Materyalizm); ale to pewna, że zasadę tę porzucić trzeba, skoro przeczy jej fakt takiej doniosłości, jak istnienie wolnej woli człowieka. Przyznać musimy zresztą, że sprzeczności tej nie znajdziemy, jeśli wolną wolę pojmować będziemy tak, jak ją pojmują spirytualiści. Boć wolna wola jest potęgą rozumową, najzupełniej różną od fizycznych sił natury. Nie przeczymy, że w organach naszego ciała zachodzi pewna zależność sił fizycznych, towarzyszących wykonywaniu wolnej woli; oczywista rzecz również, że spełnianie postanowień woli wymaga pewnej zależności sił fizycznych; ale wolna wola jest siłą duchową, działającą po nad i po za siłami fizycznemi nawet wówczas, kiedy te ostatnie działają jednocześnie z wolą. Zresztą, czyżby Cezar musiał spotrzebowywać więcej sił fizycznych dla zdecydowania się na przejście Rubikonu, aniżeli na posłuszeństwo senatowi? Gdyby mu ich było więcej potrzeba, użyłby ich niezawodnie; znajdował je w tych siłach, jakiemi rozporządzał, a przecież przez to ilość sił fizycznych, będących w naturze, ani się zwiększyła ani umniejszyła. Słowem, prawo przechowywania się sił fizycznych jest hypotezą, którąby należało porzucić, gdyby się jej sprzeciwiała wolna wola nasza; ale tak nie jest; skoro bowiem wolna wola może wpływać na zastosowanie pewnych sił fizycznych, używanych rozmaicie podług naszych postanowień, to ona sama nie jest siłą fizyczną, dorzucającą cośkolwiek do ogólnej ilości sił fizycznych, znajdujących się w świecie materyalnym. Co się zaś tyczy sposobu, jakim wolna wola kieruje naszemi siłami fizycznemi, to jest-to zagadnienie pełne tajemnic, jak wogóle zagadnienie o stosunku naszych sił życiowych i władz naszych umysłowych do materyi; jakkolwiek jednak tajemniczy jest ten stosunek, to przecież jest on faktem niezawodnym, który przyjąć i uznać należy.
2 Zarzut. — Stuart Mill w ten sposób formułuje zarzut, zaprzeczający możliwości posiadania świadomości o wolnej woli: „Mieć świadomość o swej wolnej woli znaczy tyle, co zanim się coś obierze mieć świadomość możności innego wyboru. Taka zaś mniemana świadomość jest niemożliwa. Świadomość mówi mi to, co czynię lub to co czuję. Ale to, że jestem zdolny coś czynić, nie wchodzi w zakres mojej świadomości... To że możemy być świadomi jakiejś siły, że możemy czuć jakąś zdolność niezależnie od wszelkiego teraźniejszego lub przeszłego wykonywania tej zdolności, jest-to fakt jedyny w swoim rodzaju, nie mający sobie podobnego w całej naturze naszej."5
Odpowiedź. — Zarzut ten przypuszcza, że nasza świadomość i nasza pamięć nie rozciąga się do sposobu, w jaki się wytwarzają nasze czyny. Tymczasem przypuszczenie-to gołosłowne, któremu przeczy wewnętrzne przekonanie nasze, upewniające nas, że działamy swobodnie i wolnie. W jaki zaś sposób to przekonanie się w nas wyrabia? — czy jest ono skutkiem pamięci, przypominającej nam, że zanimeśmy powzięli jakieś postanowienie, staliśmy wobec pobudek przeciwnych, skłaniających nas nie mniej silnie niż te, na któreśmy się zdecydowali,—czy przekonanie to wynika z poczucia niezależności, z jakąśmy działali, kiedyśmy się oświadczali za jedną stroną raczej, niż za drugą, — czy też może dochodzimy do tego przekonania przez porównywanie czynu, któryśmy spełnili, z innymi czynami, którebyśmy mogli spełnić, — to rozwiązanie tego zagadnienia pozostawiamy uczonym, ale jakąkolwiek daliby oni na to odpowiedź,—czyby wyjaśniali to poczucie naszej wolnej woli przez pamięć, czy przez jakiś akt wewnętrznej świadomości lub rozumowania, albo-by uznali te zagadnienia za nierozwiązalne, nie mniej jednak to przekonanie pozostaje niezaprzeczonym faktem. Cokolwiek myśli Stuart Mill, posiadamy głębokie wewnętrzne przekonanie, żeśmy wolni. Nie przypuszczano nigdy, aby należało zaprzeczać faktu dlatego, że jest do wyjaśnienia trudny, w takim razie bowiem należałoby przeczyć prawie wszystkiemu, co jest na świecie.
3 Zarzut. — Determiniści zarzucają nam również czyny, spełniane w stanie anormalnym, które widocznie są nieuniknione, a które przecież spełniają się z zupełnem przekonaniem, że się jest wolnym; to właśnie miałoby dowodzić, że wszelka wolność jest złudzeniem. W ostatnich czasach zwłaszcza kładziono wielki nacisk na złudzenia, wywoływane przez hypnotyzm (ob. ten artykuł). Rzecz ta wszakże nie przedstawia żadnej szczególnej trudności, i dlatego mówić tu o niej nie będziemy, aby nie zaciemniać omawianej tu kwestyi.
Odpowiedź. — Powiadają tedy, że w stanie pomieszania zmysłów lub sennego marzenia sądzimy, iż mamy świadomość, że swobodnie działamy, kiedy przeciwnie, jest rzeczą pewną, że działamy z wewnętrzną koniecznością. Ale czegóż-to te złudzenia dowodzą? Czy dowodzą one, że człowiek nigdy nie jest wolny i że zawsze się łudzi, kiedy sądzi się być wolnym? Wcale nie; tak samo więc te marzenia i choroby umysłowe, które każą nam widzieć przedmioty fantazyjne, nie dowodzą wcale, abyśmy się mylili, kiedy widzimy te przedmioty na jawie po za wszelkiem chorobliwem czy sennem marzeniem. I owszem, tak samo jak, aby doświadczyć złudzeń wzroku i słuchu, trzeba uprzednio widzieć barwy i słyszeć dźwięki, tak podobnież o tyle tylko można nabrać przekonania, że czyn jakiś jest wymuszony lub wolny, o ile się poprzednio miało świadomość swej wolnej woli. A zatem, złudzenia nasze w tym przedmiocie nie tylko nie burzą, ale raczej umacniają nasze założenie. Dodajmy nadto, że jak są ludzie, którzy się uważają za wolnych w tem co czynią z konieczności, tak również są tacy, co sądzą, że z konieczności podlegają podnietom namiętności, a którzy jednak, przekonawszy się, że są to złudzenia ich grzesznej słabości, spostrzegają, iż mogą się im opierać. Ci, co zbadali do głębi serce ludzkie i kierowali mnóstwem sumień ludzkich, mogliby może sądzić, że te drugie złudzenia bywają częstsze niż pierwsze, ale czegóż to dowodzi? wszak przeciw stałemu świadectwu sumienia wszystkich ludzi nie wolno się powoływać na złudzenia, jakim podlegamy w pewnych szczególnych okolicznościach, trzeba bowiem albo się zgodzić na wewnętrzne świadectwo sumienia wszystkich, albo przypuścić, że cała natura nasza w błąd nas wprowadza i wyrzec się wszelkiej pewności na zawsze.
4 Zarzut. — Wreszcie, zarzucają nam jeszcze, że czyny, uważane za wolne, nie wychodzą po za zakres naszego przewidywania. Już z góry wiemy, jak w tym lub owym wypadku postąpi ten lub ów człowiek cnotliwy lub grzeszny, a kiedy chodzi o tłumy, to statystyka wykazuje, że ilość zbrodni podlega pewnym określonym prawom, co właśnie, podług deterministów, miałoby dowodzić, że postępowanie nasze nigdy nie jest wolne, lecz że ulegamy zawsze pewnej konieczności.
Odpowiedź. — Można doskonale spełniać swą wolną wolę, a przecież nie wyrzekać się postępowania mądrego, logicznego i statecznego. Gdybyśmy z góry chcieli omylić rachuby tych, co usiłują przewidzieć nasze postanowienia, moglibyśmy z łatwością to uczynić, ponieważ wszakże o tem nie myślimy przy spełnianiu naszych czynności, a działamy podług pewnych zasad stale wyznawanych, siłą nabytych skłonności lub pewnych wpływów zewnętrznych, nic przeto dziwnego, że z góry można z pewnem prawdopodobieństwem przewidzieć, na co się zdecydujemy. To wszakże bynajmniej nie przeszkadza, aby każde nasze postanowienie było wolne i niezależne.
Co się zaś tyczy tłumów, których usposobienie bywa lepiej znane i powolniej się zmienia, aniżeli usposobienie jednostek, to tem łatwiej przewidzieć można, jakie będzie w pewnych razach postępowanie danej jakiejś ilości ludzi, i w szczególności, jaka będzie ilość zbrodni. Słabość ludzka to sprawia, że moralny poziom mass ludowych nie bywa zbyt wysoki, a ponieważ okoliczności, prowadzące do zbrodni, objawiają się w pewnym stosunku mniej-więcej stałym, przeto nic dziwnego, że i zbrodnie dzieją się w stosunku nieledwie tym samym. Z tego jednakże wcale nie wynika, aby zbrodniarze nie mieli wolności działania, lecz tylko, że nie mieli oni siły dobrego używania swej wolności. Najlepszy zresztą dowodu tego szczegół, że pewni ludzie postępują niekiedy inaczej, aniżeli po nich się spodziewano: najwięksi zbrodniarze od czasu do czasu okazują bohaterską wielkoduszność, podczas gdy ci, których uważano za cnotliwych i którzy takimi rzeczywiście byli, wpadają w największe błędy. Któżby zaś mógł to wszystko z góry przewidzieć?
Również i o tem zapominać nie trzeba, że człowiek, postawiony w pewnem otoczeniu i w pewnych okolicznościach, które go bezustannie pchają do pewnych czynów, prawie niechybnie da się w końcu pociągnąć do tego czynu, jeśli się nie usunie od tych okoliczności. Stwierdzają to wszyscy moraliści, zachęcając najgoręcej do unikania sposobności. Już to samo tłómaczyć-by mogło stałość ilości pewnych zbrodni. Ale przecież ci, co się dali porwać złemu, zanim mu ulegli, mogli byli dwadzieścia, trzydzieści razy opierać się pokusie. Po stu czynach cnoty, skoro złe okazye popychały zawsze, dość było jednego osłabienia woli, by się stać zbrodniarzem. Jakże więc można mówić, że ludzie ci nie byli wolni w danym jakimś czynie, kiedy jest rzeczą widoczną, że i tym jeszcze razem mogli się byli oprzeć pokusie, jak się opierali tysiącznym innym pokusom, jakie ją poprzedzały! Ale jednocześnie któż nie widzi, że gdyby nawet i tym razem jeszcze się oparli, w dalszym ciągu daliby się ustawicznie pokonać walce, chyba że byliby bohaterami. Jeśli zatem chcemy odgadnąć, jakiem będzie postępowanie pewnej grupy ludzi, postawionych w tem lub owem niebezpiecznem położeniu, to z całem prawdopodobieństwem będziemy mogli o każdej takiej grupie ludzi powiedzieć, że pokusie ulegnie; toż samo też z całą pewnością będziemy mogli twierdzić o większości tych, co tę grupę stanowią. Będzie-to statystyka, ale statystyka czynów wolnych. Widzimy więc, że czyny ludzkie mogą się dać przewidzieć, a tem samem jeszcze nie przestawać być czynami wolnymi, zwłaszcza kiedy chodzi o massy ludowe.
Zawnioskujmy tedy, że żaden zarzut nie nadweręża dowodów, jakieśmy wyżej podali o istnieniu wolnej woli.
(J. M. A. Vacant).
X. W. S.