Wszechrzeczy pochodzenie

Zagadnienie o pochodzeniu wszechrzeczy od najdawniejszych czasów zajmowało umysły filozofów. Z natury rzeczy stawiano je sobie w początkach badań nad naturą jestestw, trudno bowiem określać rzecz jakąś, kiedy się nie zna ani jej pochodzenia, ani jej celu.

Na zapytanie tedy, skąd pochodzą jestestwa świata, dawano trzy główne odpowiedzi. Jedni odpowiadali, że na początku czasów nastąpiło całkowite wytworzenie jestestw, stworzenie, ponieważ wszechmocna wola boża wyprowadziła wszechrzeczy z nicości. Inni mówili, że jestestwa przez emanacyę wychodzą z Boga, będącego jedynem źródłem wszelkiego bytu; że w gruncie rzeczy jest jeden tylko byt, jedyna substancya, objawiająca się w świecie pod najrozmaitszemi formami. Inni wreszcie twierdzili, że świat nigdy nie zaczął istnieć, że jestestwa świata nie mają żadnej przyczyny sprawczej po za granicami wszechświata. Do tej ostatniej kategoryi odnoszą się systemy dualistyczne, które obok Boga stawiają materyę odwieczną, oraz systemy materyalistyczne, które zaprzeczają istnienia Boga. Rzućmy okiem na dzieje systemów.

I. skopiuj

Kreacyanizm był religijną i filozoficzną nauką żydów. Przekształcenie tej nauki wytworzyło emanacyanizm Persów, Medów, Egipcyan i Hindusów. Ponieważ takie wyjaśnianie początków rzeczy jest religijnym dogmatem każdego z tych rozmaitych ludów, przeto nie potrzebujemy się tu nimi po szczególe zajmować. Około VI w. przed Chr. pierwsi fizycy Jońscy głosili ten gruby błąd o materyi odwiecznej, o świecie, będącym przyczyną samego siebie. Primi naturales non posuerunt nisi causam materialem (św. Tomasz). W połowie V w. przed Chr. Empedokles nauczał, że w materyi znajdują się zarodki, czyli pierwiastki wszechrzeczy; wylicza on ich cztery przedewszystkiem: ziemię, wodę, powietrze i ogień. Początkowo są one pomieszane w jednej jedynej sferze, lecz skutkiem wzajemnego przyciągania i odpychania łączą się z sobą i rozłączają w nieskończoność. Ta sfera Empedoklesa, jak sądzi Arystoteles (Metaph. 3, 4), jest bóstwem samem. Leucipes i Demokryt Abderytański, ojcowie filozofii atomistycznej, Epikur i Lukrecyusz, ich kontynuatorowie, wszyscy dawni i nowi materyaliści nie porzucili twierdzenia, że materya jest odwieczna, że po za nią nic nie istnieje, że pod działaniem sił bądź wewnętrznych, bądź zewnętrznych, pierwiastki materyalne w rozmaity grupują się sposób i okazują najrozmaitsze właściwości.

Ale począwszy od VI w. przed Chr. jedność bytu głosili Eleaci, Xenophanes i Parmenides. Zdaniem ich, różnice i przypadkowości nie mają rzeczywistego istnienia. Istnieje, powiada Parmenides, byt jedyny, wieczny, nieruchomy, a po za nim niema żadnego bytu. Melissus zaś (444 r. przed Chr.), uczeń Eleatów, w idealizmie swym zachodzi tak daleko, że nawet ruchowi zaprzecza rzeczywistości. Wszechświat jest nieruchomy, nieskończony, wieczny. Ocellus Lucanus powiada również, że świat jest wieczny, że nie ma ani początku, ani końca, że nikt powiedzieć nie może, skąd powstał i na jakie rozpłynie się części¹.

Pytagoras twierdził, że składowymi i substancyalnymi pierwiastkami rzeczy są liczby: ἐξ ἀριθμῶν τὰ ὄντα (Arist. Metaph.) Liczby są naturą wszechrzeczy. Liczba zaś jest przyczyną samej siebie, gdyż sama siebie rodzi. Ze zdziwieniem zapytać można, jak mógł Pitagoras powziąść myśl taką i przypuszczać, że liczba jest zarazem substancyą i przymiotem, przyczyną i skutkiem, rzeczywistością i czystą relacyą rozumową.

Dokładniejsze pojęcie miał Archytas z Tarentu, jakkolwiek sam pytagorejczyk. Utrzymywał on, że istnieją trzy pierwiastki rzeczy: Bóg, materya i forma. Bóg, jego zdaniem, jest twórcą i motorem².

Heraklites z Efezu nauczał w początkach V w. Nauka jego o początkach wszechrzeczy jest dosyć ciemna. Pierwszym pierwiastkiem rzeczy jest ogień pierwiastkowy, ginąc nie mogący, niestworzony, pierwiastek wszystko wytwarzający i niszczący. Po zniszczeniu następuje rodzenie, a z niczego nic nie powstaje. Jest to ślepa konieczność wszystkiem rządząca.

Wreszcie zjawił się Anaxagoras z Klazomeny. Nauczał on, że w materyi pierwszej znajdują się cząstki do siebie podobne i cząstki różne, razem pomieszane, i że Rozum, νοῦς, wprowadził do niej ruch, który przybliża cząstki podobne do podobnych, który przewodniczy pięknu świata i udziela życia. O tym Anaxagorasie powiada św. Tomasz: Nie wyraził on dostatecznie siły i godności tego oddzielonego od materyi Rozumu, nie uznawał tego Rozumu za początek całości bytu, lecz tylko za pierwiastek różności w bycie ut principium distinctivum³. Ponad to tłómaczenie początków wszechrzeczy nie wzniósł się Sokrates, który był uczniem Anaxagorasa.

Plato i Arystoteles nie znali stworzenia ex nihilo. Plato upatruje trzy pierwiastki wszechrzeczy: materyę, jako substratum powszechne, Boga jako twórcę świata, oraz idee, jako przyczyny przykładowe. Proces tego tworzenia świata szeroko opisuje Plato w swym Timeusie i Theetecie. Jakkolwiek podziwiać można w tym opisie piękne szczegóły niektóre, to przecież mamy tu przed sobą błąd zasadniczy. Pierwotna ta materya, po za Bogiem istniejąca, opiera się działaniu demiurga i staje się potęgą kosmiczną, wobec której sam Bóg widzi się bezsilnym. Koniecznem następstwem tego położenia rzeczy jest zło na świecie. Skądinąd znów świat w tej filozofii zdaje się nie posiadać rzeczywistości; materya bowiem, podług Platona, o tyle tylko jest czemś rzeczywistem, o ile bierze udział w ideach, które same są prawdziwemi rzeczywistościami. Czemże tedy jest materya przed współudziałem rzeczonym? Plato nie daje na to pytanie odpowiedzi, jak również niejasno się wyraża o tem, czy idee te jego znajdują się w Bogu, czy też gdzieindziej.

Arystotelesowi nie zdaje się, aby istniał jakiś świat idei lub jakiś początek świata. Ani materya ani ruch nie rozpoczynały się wcale. Materya nie mogła się zaczynać, gdyż jest substratum wszechrzeczy, każda zaś poczynająca się rzecz od niej tylko rozpocząć się może. Ona przyjmuje w siebie formę, ta ostatnia zaś udziela materyi aktu istnienia. Materya zatem musiałaby istnieć, zanim istnieć zaczęła, co wszak jest sprzecznością⁴. — Ruch tak samo jest odwieczny, jak odwieczna jest materya. Gdyby się ruch kiedykolwiek rozpoczął, to musiałby był przejść od potencyi do aktu pod działaniem jakiegoś motoru, ale ten motor już przedtem posiadał ruch w sobie. I ruch przeto musiałby był istnieć, zanim się rozpoczął, co jest sprzecznością. Sam czas także nigdy się nie zaczynał, gdyż jest on miarą ruchu od przedtem do potem. Ponieważ zaś ruch jest odwieczny, przeto i czas również musi być odwieczny⁵. Skoro tedy nie zaczynały się nigdy, a zatem istnieją odwiecznie obok pierwszego nieruchomego motoru⁶.

Podobnież pojąć się nie da wytworzenie świata przez przyczynowe działanie Boga. Boć niema w Bogu odwiecznej preformacyi, czyli uprzedniego odwiecznego wytworu rzeczy w ich ideach, niema pierwowzorów odwiecznych. Rozum (Bóg) nie zmienia przedmiotu; rozważa on siebie samego i świata wcale nie zna. Poznawanie zależy od przedmiotu poznawanego. Bóg, co do swej wiedzy, nie mógłby zależeć od czegokolwiek po za nim, a więc też nic po za sobą nie poznaje. Nie znając zaś rzeczy, nie oddziaływa na nie. Działanie jego jest wyłącznie kontemplacyjne⁷.

Tym sposobem tedy w nauce Arystotelesa niema wytworzenia świata, niema Opatrzności. Bóg jest jedynie pierwszym motorem. Ten pierwszy wszakże motor nie porusza tak, jak motor jakiś mechaniczny, lecz „jako pożądany."—Dlatego też to jedynie sprawia, iż rzeczy poruszają się ku niemu i starają się uczestniczyć w jego doskonałości⁸. Moralność wiąże się z kosmologią.

Czy ta nauka Arystotelesa o pochodzeniu rzeczy stanowi postęp w stosunku do takiejże nauki Platona, trudno powiedzieć.

Epikurejczycy odtwarzają atomizm Demokrita, podczas gdy Stoicy wyznają pewien rodzaj panteizmu, według którego życie Boga utożsamia się z rzeczami wszechświata. Pierwiastek boski, istniejący we wszechrzeczach, bezustannie tworzy i bezustannie niweczy aż do ostatniego zaniku, po którym nastąpi nowe tworzenie.

Zdaje się, że panteistyczny błąd o pochodzeniu wszechrzeczy rozpoczął się w Indyach pod formą emanatystyczną. Wszystko na świecie wychodzi z Brahmy i wszystko doń bezustannie powraca przez wieczne krążenie. Według panteizmu Eleatów byt jest jeden. Przemiany zaś, wszelkie ruchy i różnice są złudzeniem tylko. Zdaniem neoplatoników aleksandryjskich rzeczy świata biorą początek od Boga, ale przez pewien rodzaj emanacyi, która się zgadza z ich immanencyą, czyli przebywaniem w substancyi bożej. Podług Erigeny Skota, żyjącego w V w. po Chr., ową nicością, z jakiej zostały wyprowadzone rzeczy świata, jest sama natura boża, która sama się określa. przyjmuje różne pozory i bezustannie staje się. Amaury z Chartres sądzi, że Bóg jest formalnym pierwiastkiem rzeczy, a Dawid z Dinantu,—że Bóg jest pierwiastkiem materyalnym czyli materyą pierwszą tego wszystkiego, co naszemi oczyma widzimy.

Czasy nowożytne obfitują w systemy panteistyczne. Spinoza (1632—1677) utrzymuje, że substancya jedyna jest nieskończona i że ma dwa główne przymioty: myśl i rozciągłość w odrębnych postaciach, któremi są wszystkie rzeczy po szczególe. — Fichte twierdzi, że jaźń jest absolutna i że uprzedmiotowując się, nadaje ona sobie granice i pewne określenie, które jest nie-jaźnią, czyli światem. — Schelling porzuca stanowisko podmiotowe i umieszcza się w samem łonie podmiotu—przedmiotu, który jednocześnie jest ideą i rzeczywistością, rozwijającemi się zarazem w świecie ducha i w świecie przyrody. — Hegel wychodzi z pojęcia bytu nieokreślonego i szeregiem sofistycznych argumentów usiłuje przekonać się, że byt, który nie istnieje, staje się, że staje się essencyą, a logiczny jego rozwój pcha go do istnienia. Taki jest, jego zdaniem, początek wszechrzeczy. Zdaje się, że to grube i niezrozumiałe wyjaśnienie przyswoili sobie współcześni ewolucyoniści: H. Spencer, Darwin, Hoeckel, którzy przypuszczają siłę rozwojową, tkwiącą w materyi, która sama tylko jest wieczną i rozwija się bezustannie. Błędne te systemy, zarówno ubliżające Bogu, Stwórcy i zachowawcy wszechrzeczy, jak przeciwne zdrowemu rozsądkowi, sprowadziły najopłakańsze następstwa w świecie moralnym.

Panteistycznem jest również owo pojęcie, które potępiła Kongregacya Officium dn. 14 Grudnia 1887 r. w czterdziestu zdaniach, wyciągniętych z pism pośmiertnych księdza Rosmini'ego Serbati, pochodzącego z Roveredo. Przytoczymy tu pokrótce te tylko zdania, które się odnoszą do stworzenia. „To co się bezpośrednio umysłowi ludzkiemu przedstawia w porządku rzeczy stworzonych, jest samo w sobie czemś boskiem, to znaczy należącem do natury bożej.—Nazwa ta boskości nie bierze się w znaczeniu przenośnem, lecz w znaczeniu dosłownem.—Owem czemś istoty koniecznej i wiecznej, przyczyny, który stwarza, określa, ogranicza wszystkie jestestwa przypadkowe, jest Bóg. — Bóg czyni rzeczywistość ograniczoną, dodając do niej rzeczywistość nieograniczoną. — Stwarzając, Bóg spełnia tylko jeden całkowity akt bytowania stworzeń. Właściwie mówiąc, akt ten nie jest spełniony.

Nie trudno dostrzedz, że w wyrażeniach powyższych, jak powiada O. Cornoldi⁹, znajduje się synteza idealizmu i panteizmu. Podług rosminianistów, rzeczy przypadkowe mają zewnętrzny tylko byt formalny i gatunkowy, podczas kiedy wewnętrzną mają essencyę czyli to, przez co istnieją. Tym zaś bytem essencyonalnym, początkowym, nieokreślonym, jest byt wspólny Bogu i stworzeniom. Byt ten nie jest stworzony, lecz spełniony.

Błąd Gioberti'ego polegał na tem, że utrzymywał, iż Bóg objawia się wprost i bezpośrednio jako Stwórca, i to w ten sposób, że my, poznając rzeczy stworzone, tem samem poznajemy akt twórczy; Rosmini natomiast sądził, że widzimy Boga o tyle, o ile On jest ideą rzeczy, i że w ten sposób rozum nasz łączy się z owem czemś, co jest Bogiem. Ponieważ zaś w Bogu istota jest nierozłączalna od istnienia, przeto kto pojmuje istotę boską, bezpośrednio pojmuje naturę boską, formalny byt Boga. W potępionym więc przez Kościół systemie Rosmini'ego znajduje się podwójny błąd ontologizmu i panteizmu.

Przeciw tym błędnym naukom o pochodzeniu wszechrzeczy Sobór Watykański w 1870 r. wyraził w następujących słowach niezmienną prawdę dogmatu chrześcijańskiego:

„Święty Kościół katolicki, apostolski i rzymski wierzy i wyznaje, że jest jeden Bóg prawdziwy i żyjący, Stwórca i Pan nieba i ziemi, wszechmocny, wieczny, niezmierzony, niepojęty, nieskończony w rozumie, w woli i wszelkiej doskonałości, który, będąc substancyą duchową, jedyną, absolutnie niezłożoną i niezmienną, powinien być uznawany jako rzeczywiście i istotowo różny od świata, sam w sobie i sam przez się najszczęśliwszy, wyniesiony do niewypowiedzianej wysokości ponad wszystko, co po za Nim pojąć się może.—Ten zatem jedynie prawdziwy Bóg dobrocią swoją i potęgą wszechmocną, nie dla zwiększenia swej szczęśliwości lub zdobycia jakiejkolwiek doskonałości, lecz dla objawienia swych przymiotów przez dobro, jakiego użyczył stworzeniom, wolną wolą swoją w początkach czasów odrazu wyprowadził z nicości oba stworzenia, duchowe i cielesne, naturę anielską i świat widzialny, a następnie naturę ludzką, złożoną z ciała i z ducha. Skutkiem tego, ktokolwiek zaprzecza jednego Boga prawdziwego, Stwórcę i Pana rzeczy widzialnych i niewidzialnych, jeśli ktokolwiek nie wstydzi się twierdzić, że po za materyą jest tylko jedna i taż sama substancya lub essencya Boga i wszystkich rzeczy, jeśli ktokolwiek mówi, iż rzeczy skończone, czy-to duchowe, czy cielesne, są emanacyą substancyi Boga, albo ewolucyą essencyi bożej, albo też pewnem określeniem przez rodzaje, gatunki i osobniki bytu powszechnego i nieokreślonego, który jest czystą tylko abstrakcyą: jeśli ktokolwiek nie uznaje, że świat i wszystko co w nim się zawiera, rzeczy duchowe i rzeczy materyalne, zostały z całą swą substancyą aktem woli bożej wyprowadzone z nicości; albo jeśli kto mówi, że Bóg nie stworzył świata wolną wolą swoją, lecz tą samą koniecznością, jaką z konieczności miłuje swą naturę; albo wreszcie jeśli kto przeczy, aby świat został stworzony dla chwały bożej, niech będzie wyklęty."

Widzimy więc, że Sobór nie omieszkał potępić żadnego z tych wielkich błędów, jakie dotyczą pochodzenia wszechrzeczy.

II. skopiuj

Przedewszystkiem, potępienie materyalizmu lub utworzenia się wszechrzeczy za pomocą kombinacyi czyli grupowania się materyi niestworzonej jest najzupełniej uzasadnione, jak-to nie trudno będzie udowodnić. Aby módz twierdzić, że ogół materyi ze wszystkiemi siłami, jakiemi ona jest obdarzona, jest niewytworzony, trzeba koniecznie przypuścić, że każda cząstka tej materyi jest również niewytworzona i niezależna od jakiejś przyczyny niemateryalnej. Ale materya podobna, od żadnej przyczyny transcendentalnej niezależna, musi mieć przyczynę swego istnienia sama w sobie, nie zaś w sile jakiegoś czynnika zewnętrznego. W tym razie zaś musi być absolutnie niezłożona, konieczna, niezmienna, nieskończenie czynna, słowem musi być aktem czystym (actus purus). Tymczasem, materya okazuje się nam zawsze i wszędzie złożoną, a nie prostą, przypadkową, niezliczonym zmianom podległą i ograniczoną tylko ilość własności mającą; nie jest ona zatem niewytworzoną i niezależną od jakiejś przyczyny, ponad nią nieskończenie wyższej.

Gdyby materya była niewytworzona i od wszelkiej przyczyny sprawczej niezależna, trzeba byłoby powiedzieć, albo, że ruch jest essencyonalny czyli z natury jej przynależny, ale wówczas nie można byłoby jej pojąć w stanie spoczynku; albo też, że ona sama przez się przeszła od stanu możności poruszania się do aktu ruchu, i że w takim razie każda z jej cząstek była razem możnością czynu i samym czynem (in potentia et in actu), przyczyną i skutkiem, materyą czynną i materyą bierną — i to w jednym i tym samym czasie i pod jednym i tym samym względem, co jest rzeczą sprzeczną i niemożliwą.

Co się zaś tyczy moralności materyalizmu, to mowy nawet o niej być nie może. Cóż bowiem może być za stosunek pomiędzy wzajemnemi uderzeniami o siebie atomów, pomiędzy ich grupowaniem się, a czynami odwagi, umiarkowania i poświęcenia?

Również żadną miarą nie tłómaczy pochodzenia wszechrzeczy panteizm, czy-to uważany pod postacią emanacyi, czy pod formą monizmu, czy wreszcie pod postacią nowożytnych pojęć sofistycznych, wylęgłych z filozofii Kanta. Przedewszystkiem nie zgadza się on z pojęciem Boga. Wierzyć w tożsamość Boga i świata znaczy to samo, co zaprzeczać natury bożej. Albo ten Bóg, identyczny ze światem, jest materyą wszelkiego jestestwa, albo jest pierwiastkiem formalnym wszelkiego bytu, albo jest bytem wspólnym wszelkiemu jestestwu. Nie można mówić, aby Bóg był materyą wszelkiego jestestwa, gdyż materya jest zdolna przyjmować nowe składniki, raz więcej, drugi raz mniej doskonałe, ale zawsze nieskończenie niższe od istoty boskiej. Również nie może być Pan Bóg pierwiastkiem formalnym wszelkiego bytu, choćby nawet sam był formą form. Wchodząc bowiem w skład czegokolwiek, staje się On cząstką tej rzeczy złożonej, wpada w zależność i przestaje być bytem absolutnym. Nie jest Bóg również owem pojęciem dyalektycznem, które nazywają bytem wspólnym. Ma on bowiem rzeczywistość po za umysłem naszym, czego dowodzą różne argumenta, podane w odnośnych artykułach niniejszego Słownika o istnieniu Boga.

Nadto różnorodność przymiotów i własności zmysłowych prowadzi umysł nasz do wniosku, że istnieją różne substancye, nie zaś jedna tylko substancya. Co się zaś tyczy naszego rozumu, to on z pewnością nie jest substancyą boską, gdyż jest nieświadomy wielu rzeczy, gdyż powątpiewa i myli się. Wreszcie panteistyczne owo twierdzenie, przypuszczające w tym samym bycie i pod tymi samymi względami rzeczy sprzeczne i niemożliwe, wywraca pierwszą zasadę rozumu i w niwecz obraca sam rozum.

Panteizm, tak samo jak materyalizm, nie może zbudować żadnego systemu moralności. Skoro Bóg jest jedynym czynnikiem odpowiedzialnym, to pozostaje jedno z dwojga: albo trzeba zaprzeczyć istnienia złego na świecie, albo powiedzieć, że Bóg jest sprawcą złego, co się równa zaprzeczeniu istnienia Boga.

Jak niepodobna zgodzić się na panteizm, tak również niepodobna nim wytłómaczyć pochodzenia wszechrzeczy.

Ponieważ tedy hypoteza o materyi niewytworzonej i twierdzenie o bycie jedynym, któryby był zarazem Bogiem i światem, przyjąć się nie da, pozostaje zatem jedno tylko rozumne tłómaczenie zagadnienia o pochodzeniu wszechrzeczy, to jest nauka o stworzeniu ex nihilo. Wyjaśnimy tę naukę pokrótce podług wskazówek św. Tomasza z Akwinu. Obaczmy naprzód podstawy tej nauki.

III. skopiuj

Zależy nam bardzo na dokładnem określeniu wyrazu stworzenie i na rozróżnieniu go od wszystkich tych wyrazów, które mają jakiekolwiek z nim podobieństwo. Stworzenie nie znaczy tyle co rodzenie, wytworzenie, urobienie. Jest w Bogu rodzenie odwieczne, rodzenie się Słowa, i to rodzenie się nie jest ani stworzeniem, ani urobieniem. Jest prócz tego jeszcze, na mocy jedności woli dwóch pierwszych osób boskich, odwieczne pochodzenie Ducha Św., które jest aktem immanentnym. Ale wytworzenie, urobienie, przypuszczają pewną zmianę w bycie wprzód istniejącym; to co poprzednio nie istniało, staje się. Tymczasem stworzenie nie jest żadną zmianą; jest ono całkowitem wytworzeniem jakiegoś bytu i co do materyi i co do formy. Przed swem stworzeniem byt ten nie posiadał żadnej rzeczywistości, nie miał ani aktu essencyi, ani aktu egzystencyi, był poprostu tylko możliwy, nie istniał po za swemi przyczynami, in linea entis. Akt twórczy urzeczywistnił jego essencyę i jego egzystencyę i uczynił go istniejącym w pewnym określonym gatunku.

Ale rzeczy stworzone nie mogą się nigdy, w żadnym czasie, uchylać od poznania ze strony Boga. Istotowe, essencyonalne ich rysy czyli przyczyny, zrozumieć się dające, zależą od essencyi boskiej, jako od ich pierwszego pierwiastku czyli wewnętrznego, wirtualnego, ich pierwowzoru. I ta właśnie boska essencya, uważana jako coś, dające się zewnętrznie i nieskończenie naśladować, jest źródłem i podstawą, wirtualnym wzorem wszelkich essencyi możliwych. Te rzeczy możliwe, essencyi boskiej wewnętrzne jako przedmiot nieskończonego rozumienia boskiego, są wieczne, niezmienne, konieczne. Nie zależą one od dowolnego dekretu woli bożej, tak, że gdyby Bóg był chciał, jak mówili Kartezyanie, rzeczy stworzone mogłyby być wręcz przeciwne temu, czem są. Człowiek nie jest miarą możliwości. Wewnętrzna możliwość rzeczy nie zależy ani od pojęć naszych, ani nawet od potęgi, czyli od wolnej woli bożej; zależy ona tylko od essencyi boskiej. Bóg bowiem jest pierwiastkiem absolutnie pierwszym wszechrzeczy, w essencyi swej zamyka wszystkie doskonałości i wszystkie własności jestestw, i to w stopniu najwyższym, gdyż jest pierwowzorem odwiecznym. Ta więc tylko rzecz może być możliwa, która posiada jakiekolwiek podobieństwo z tym pierwowzorem.

Ale Bóg, jak jest w najwyższym stopniu rozumny, tak również w najwyższym stopniu jest chcący i wolny. In quolibet habente intellectum est Voluntas... Et sic in Deo oportet esse voluntatem, cum sit in eo intellectus¹⁰. Jakoż wola ta dotyczy nietylko natury boskiej, lecz także innych rzeczy, nie będących Bogiem. Ta zaś wola boża, w najwyższym stopniu dobra, skłonna jest do udzielania swego własnego dobra innym jestestwom, podczas jednak, gdy Bóg chce samego siebie i miłuje samego siebie z konieczności jako cel najdoskonalszy, ut finem, innych rzeczy może chcieć tylko w odniesieniu ich do celu. Vult se Deus ut finem, alia vero ad finem. Inne bowiem rzeczy pozostałe są tylko środkami zwiększania chwały bożej; tych więc nie chce Bóg z konieczności, lecz dowolnie, nie są one koniecznymi środkami wielbienia Boga, lecz środkami dowolnie wybranymi. Tym sposobem więc stworzenie rzeczy jest absolutnie dowolne ze strony Boga, gdyż od Boga zależy objawiać swą dobroć w ten lub w inny sposób.

Bóg w najwyższym stopniu jest rozumny i kochający, jest nadto nieskończenie potężny. Może spełnić to, czego chce. Wszechmoc jego jest nieskończona zarówno intensywnie jak i ekstensywnie.

Na mocy tej wszechmocności może Bóg powołać rzeczywiście do bytu to, co rozumiemy pod ratio entis, co nie zawiera w sobie sprzeczności.

IV. skopiuj

Ale jakże się dzieje owo przejście od istnienia możliwego do istnienia rzeczywistego? To właśnie cudownie tłómaczy św. Tomasz, twierdząc, że w każdej rzeczy stworzonej essencya rzeczywista, stanowiąca byt w pewnym określonym rodzaju lub gatunku, różni się od aktu istnienia tego bytu różnicą nie czysto przedmiotową czyli czysto rozumową, lecz różnicą rzeczywistą.

Każda rzecz stworzona jest złożoną; essencya jej łączy się z rzeczywistem istnieniem tej rzeczy. Essencya w porządku idealnym, rozumowym, daje posse existere actualiter. Istnienie rzeczywiste jest współudziałem w essencyi. Ani istnienie, oddzielone od essencyi, nie jest bytem, gdyż byt istnieje tylko przez swą essencyę, ani też essencya, oddzielona od istnienia, nie jest bytem w rzeczywistości. Dopiero połączenie essencyi i istnienia stanowi byt rzeczywisty. Pomiędzy tymi dwoma pierwiastkami bytu rzeczywistego, a pomiędzy pierwiastkami składnika materyalnego, t. j. materyi i formy, liczne zaznaczano podobieństwa. W każdym składniku fizycznym materya przyjmuje i udoskonala formę, forma znów ze swej strony urzeczywistnia i uzupełnia materyę. Tak samo również essencya jest tem, co przyjmuje istnienie, co staje się przedmiotem bytu istniejącego, co umożliwia temu ostatniemu istnienie po za jego przyczynami i bytowanie rzeczywiste.

Bóg poznaje jako możliwe wszystkie natury rzeczy, poznając zaś rzeczy jako możliwe in ordine existentiae, widzi, że do ich essencyi może być dołączone istnienie rzeczywiste. Wówczas, aktem wszechmocnej swej woli postanawia, że zamiast, innym rzeczom, udzieli istnienie rzeczywiste tym a tym rzeczom możliwym. I kiedy wypowiada i stwierdza, że w tych bytach istnienie połączone zostało z essencyą, rzeczy te nabierają istnienia rzeczywistego, podług znanych słów Pisma św: dixit et facta sunt, mandavit et creata sunt.

Każdy więc byt stworzeń wytworzony został przez przyczynę pierwszą; Bóg jest całkowitą przyczyną bytu stworzeń wszystkich i każdego bytu poszczególnego. W rozumie bożym stworzenia mają byt prawdziwszy, odwieczny, niezmienny, nie zniszczalny. Same w sobie zaś i w akcie swego bytowania chylą się one, jako stworzenia, ku nicości; są one jak żeby początkiem czegoś. „Prawdą to jest zarówno dla gwiazdy jak dla skrytopłciowego wymoczka, powiada Bonniot..., atomy, zarodki, własności czynne i bierne—oto są pierwsze byty stworzone. Rozwój, ewolucya, jest dziełem przyczyn drugich. Tak więc dąb rodzi się z żołędzia, tak płód poroniony wstrzymany jest w swym rozwoju, tak człowiek obowiązany jest się udoskonalać własną pracą, tak w pewnych razach człowiek chybia celu."

Tym sposobem tedy byt stworzony nie presuponuje absolutnie nic, coby było z jego natury, albo coby do niej należało. Po za Bogiem niema „bytu początkowego." Essencya boska jest wzorem jedynym, a po za nią jest nieskończona mnogość i rozmaitość kopii. Przyczyna sprawcza, która wytwarza różnorodność gatunkową, nie posiada formalnie bytu przeinaczającego się. Formalny i gatunkowy byt rzeczy jest już wirtualnie zawarty w essencyi rzeczy; ten atoli formalny byt essencyi jest poprostu tylko pewną zdolnością przyjmowania w siebie, jakby w podmiot jaki, różnic gatunkowych. Akt istnienia, który aktualizuje, urzeczywistnia essencyę, najbardziej wewnętrznej części stworzeń pozostawia ich byt formalny; stworzenia te nie są pozorem bytu, jakimś cieniem bytu; mają one swój własny byt w essencyi; są one w essencyi jako w swym podmiocie: jednakże ten formalny byt stworzeń, który im daje substancyę aktualną, tak jest różny od essencyi, jak akt jest różny od potencyi. I to jest właśnie rys charakterystyczny, dzielący stworzenia od stwórcy, w którym essencya jest istnieniem, w którym istnienie nie było przyjęte przez essencyę, lecz jest ono tem samem co essencya.

Takie są więc podstawowe zasady nauki św. Tomasza z Akwinu o stworzeniu. Pokrótce odpowiemy tu na niektóre zarzuty.

V. skopiuj

1-o. „Pojęcie stworzenia, to-jest całkowitego wytworzenia bytu z nicości zarówno pod względem materyi jak formy, jest absolutnie niezrozumiałe, a przeto stworzenie jest niemożliwe."

Odpowiadamy. Przyznajemy, że wyobraźnia nie może przedstawić sobie aktu stworzenia, ale żeby ten akt twórczy zawierał w sobie sprzeczność i był absolutnie niezrozumiały, na to się zgodzić nie możemy. Alboż-to znów tak trudno pojąć, że nicość poprzedzała istnienie stworzeń i że w istnieniu rzeczy stworzonych niema nic, coby pochodziło z substancyi bożej? Tymczasem-to są właśnie essencyonalne pierwiastki pojęcia o stworzeniu. Doświadczenie przedstawia nam zmiany substancyalne, mocą których materya przyjmuje nowe formy. Stworzenie jest całkowitem wyprowadzeniem z nicości substancyi i pod względem materyi i pod względem formy. Polega zaś ono na tem, że formalne istnienie rzeczy zostaje dodane do możliwości istnienia i daje tej możliwości akt istnienia. Wszak niema w tem nic niepojętego.

2-o. „Arystoteles twierdził i dowodził, że świat jest odwieczny, a św. Tomasz wyznaje, że ściśle mówiąc, nie można udowodnić, aby świat nie był odwieczny."

Odp. Rzekome dowody odwieczności świata nie mają żadnej wartości. Ani materya, ani czas ani ruch nie zawierają w sobie pojęcia wieczności. I owszem, nadzwyczaj łatwo pojąć czas, kiedy one wcale nie istniały. Św. Tomasz słusznie utrzymywał, że nie można podać argumentów ścisłych (rationes necessarias) na to, że stworzenie nie jest odwieczne. Ale powiada on, że jest rzeczą bardzo właściwą, aby świat otrzymał początek w czasie, jak nas tego wiara naucza, żeby tym sposobem bardziej się ujawniła przypadkowość rzeczy stworzonych i wolność stwórcy.

3-o. „Bóg zna od wieków essencyę rzeczy stworzonych. Ponieważ zaś dla Boga znać jest to samo co kazać istnieć, przeto stworzenie jest odwieczne."

Odp. Bóg poznaje odwiecznie essencye rzeczy stworzonych, i to poznawanie aktualizuje, urzeczywistnia te essencye,—na to się nie zgadzamy. Bóg poznaje te essencye jako mogące być aktualizowane, urzeczywistnione aktem Jego woli, — na to się zgadzamy. I rzeczywiście, poznawanie ze strony Boga essencyi rzeczy bynajmniej nie daje im rzeczonej aktualności, lecz prostą tylko możliwość istnienia rzeczywistego przez akt wszechmocnej woli bożej. Rosminianie mniemają, że ograniczenie istnienia wystarcza na to, aby sprawić istnienie bytu po za Bogiem, aby go stworzyć, że granice czyli określenie bytu jest zewnętrzne rzeczom stworzonym, podczas kiedy byt nieokreślony jest najbardziej ich istnieniu wewnętrzny. Ale wszystko-to są błędy na żadnym dowodzie nieoparte, a przeciwnie, bardzo poważnymi argumentami zwalczane.

4-o. „Wszystko, co posiada istnienie, bierze współudział w istnieniu Boga. Otóż brać współudział w istnieniu Boga znaczy to samo, co istnieć absolutnie, odwiecznie."

Odp. Jeśli brać współudział w istnieniu bożem znaczy to, że Bóg odwiecznie poznaje essencye rzeczy w ich istnieniu idealnem, w ich możliwości istnienia, albo innemi słowy, że wszelkie stworzenie ma pewne podobieństwo ze swą przyczyną sprawczą i przykładową, i że to podobieństwo, rozumem pojęte, jest ideą tego stworzenia, to zgadzamy się na ten współudział rzeczy w istnieniu bożem. Ale jeśli przez ten współudział rozumiałby kto, że wszelkie stworzenie ma w sobie coś z formalnego istnienia Boga, albo, że substancya tego stworzenia jest mieszaniną bytu stworzonego z substancyą bożą, wspólnością z substancyą bożą, to tego rodzaju współudział w istnieniu bożem odrzucamy. Gdyby Bóg udzielał stworzeniu cośkolwiek ze swego bytu, to jakże mogłoby to stworzenie być jednocześnie skończonem i nieskończonem?

5-o. „Bóg jest aktualnością wszystkich form, skąd wynika, że formy stworzeń są in actu w Jego essencyi jeszcze przed istnieniem stworzeń, a przeto stworzenia są odwiecznie aktualizowane, czyli rzeczywiście istniejące w Bogu."

Odp. Słowu tylko niestworzonemu przynależy mieć ut intellectum odwieczne istnienie w naturze bożej. Co się zaś tyczy esencyi rzeczy, nie będących Bogiem, to one jako przedmiot poznawania nie mają żadnej aktualności, żadnego rzeczywistego istnienia; są one tylko możliwościami; mają owo posse existere actu, ale nie mają aktu essencyi ani egzystencyi.

6-o. „Wreszcie powiada Rosmini, „byt jest," esse est esse, i to jest prawdą konieczną. Ponieważ zaś bytowanie jest wspólne zarówno Bogu jak stworzeniom, przeto stworzenia są konieczne."

Odp. Są-to istotnie dwa niewątpliwe aksyomaty: akt chronologicznie i ontologicznie bywa poprzedzany przez możliwość. Od możliwości do aktu przechodzi się jedynie przez byt jakiś, będący już w rzeczywistości, in actu. Akt czysty, to jest Bóg, jest istotnie bytem koniecznym i pierwszym. W nim essencya nie da się rozłączyć od istnienia. Ale żeby z Jego istnienia trzeba było zawnioskować konieczność jakiegoś bytu wspólnego Bogu i stworzeniom, na to zgodzić się nie można. Byt wspólny Bogu i stworzeniom jest-to ens dialecticum. Jeśli posiada jaką rzeczywistość ontologiczną, to chyba jedynie w znaczeniu analogicznem, Bóg jest bytem, podczas kiedy stworzenia mają byt, jaki mieć mogą, to znaczy byt skończony. Co się zaś tyczy jakiejkolwiek konieczności bytu stworzeń, niezależnie od woli bożej, to o takiej konieczności mowy być nie może; stworzeń nie wytworzyły z konieczności ani ich materya, ani ich forma, ani ich przyczyna sprawcza. Istnienie swe zawdzięczają one tylko nieskończonej dobroci bożej.

Słowem, sama tylko nauka o stworzeniu wykładana podług filozofii chrześcijańskiej, daje dostateczne wyjaśnienie pochodzenia wszechrzeczy.

(L. K. Bourquard).

X. W. S.